~ gabriella giudici

Il rapporto tra natura e condizione umana, dopo il dibattito di Eindhoven. Tratto da Le parole e le cose.

Francesca Borrelli Più o meno tutte le diverse letture dei mutamenti sociali intervenuti negli ultimi anni danno per scontato che sulla scena del mondo contemporaneo si sia affacciato un individuo di tipo nuovo: c’è chi pensa che le novità non siano tali da alterare i fondamenti antropologici dell’uomo, e c’è chi invece ipotizza una mutazione così profonda da investire i suoi requisiti specie-specifici, a cominciare dalla funzione simbolizzatrice, che deriva all’uomo dalla facoltà di linguaggio. Sono passati più di quarant’anni da quando Noam Chomsky e Michel Foucault si incontrarono per la prima e unica volta a Eindhoven, nel tentativo di definire il concetto di natura umana. Avevano alle spalle una lunga tradizione filosofica, secondo la quale la natura umana e la condizione umana non avrebbero granché da spartire, perché in nessun modo il rapporto dell’uomo con il mondo sarebbe riduzionisticamente riconducibile ai suoi requisiti biologici, essendo piuttosto un fattore culturale, storicamente determinato.

Nel corso di quel colloquio tra Chomsky e Foucault il tentativo di tenere legate biologia e storia, invariante specie-specifica e variante socio-politica, subì un ennesimo scacco. Per un verso, Foucault respingeva l’idea stessa di natura umana come scientificamente inconsistente, sottolineando come essa fosse, invece, una costruzione dipendente da fattori e da prospettive storico-sociali. D’altra parte, Chomsky insisteva sul carattere innato della facoltà di linguaggio, ma da un lato trascurava ogni relazione con la storia e dall’altro pretendeva di dedurre dalla linguisticità dell’uomo il modello di una società giusta.L’urgenza di una ricomposizione di natura e condizione umana, che non riduca l’una all’altra, sembrerebbe imporsi quando si osservano, per esempio, i processi produttivi postmoderni, che mettono al centro del lavoro l’abilità specificamente umana di organizzare la prassi secondo criteri razionali, investendo sulla produzione di senso, e puntando sulle capacità comunicative, dunque su requisiti strettamente derivati dalla facoltà di linguaggio. Inoltre, i processi produttivi sfruttano il nostro connaturato infantilismo, dal quale discendono sia la capacità di adattamento che la flessibilità invocate dal mercato del lavoro. Nel XX secolo sembrava che per rendere i lavoratori efficienti bisognasse separarli dalla loro umanità. Oggi la tendenza si direbbe invertita. La scena in cui Céline si sentì rispondere, ai cancelli della Ford, che non c’era bisogno di creativi bensì di scimpanzé appare tramontata, senza che lo sfruttamento dei requisiti più specificamente umani si sia peraltro tradotta in una attenzione maggiore alla grammatica interiore degli individui contemporanei.

Massimo De Carolis Fino a una decina di anni fa, il colloquio di Eindhoven tra Chomsky e Foucault era poco conosciuto e si tendeva ad archiviarlo come un episodio marginale nel percorso di pensiero dell’uno e dell’altro. Dopotutto, si era trattato di una conversazione estemporanea, registrata in vista di una trasmissione radiofonica, tra due autori che parlavano lingue diverse, provenivano da campi disciplinari eterogenei e non avevano mai manifestato un particolare desiderio di incrociare i rispettivi percorsi di ricerca. In effetti, il tono del colloquio risente di questa occasionalità: nella cautela con cui ciascuno dei due avanza le proprie obiezioni, ma anche nella difficoltà che entrambi manifestano a entrare con l’interlocutore in un dialogo realmente costruttivo. Eppure, al di là di questi limiti oggettivi, a distanza di qualche decennio quel colloquio può legittimamente figurare come il primo passo di un confronto tra le scienze cognitive e la filosofia continentale, che è ben lontano dall’essere concluso e che, al di là delle tensioni e delle divergenze, muove da un assunto affermato, almeno a Eindhoven, con uguale convinzione da entrambi gli interlocutori: la necessità di ripensare alla radice la nostra concezione dell’umano, per far fronte non solo a una esigenza teorica ma, soprattutto, a una urgenza pratica e politica.

In effetti, la cultura moderna ci ha trasmesso una immagine dell’uomo talmente scissa da rasentare il paradosso. Kant è forse l’autore che esibisce nel modo più esplicito questa paradossalità, quando ammette che l’essere umano è l’unico a risultare “cittadino di due regni”, il sensibile e il sovrasensibile, concepiti in termini del tutto antitetici: uno come dominio della necessità causale, l’altro come regno della libertà e della responsabilità etica. La distinzione tra scienze della natura e scienze umane, che è stata l’asse portante del sapere moderno fino a pochi decenni fa, riflette chiaramente questa scissione, senza minimamente intaccarne la paradossalità latente. Come vivente della specie Homo sapiens, l’uomo è completamente inscritto in un sistema di leggi naturali deterministiche e necessitanti; in quanto soggetto delle sue rappresentazioni, figura invece come il fondamento attivo della propria identità culturale, dunque l’unico autore responsabile della propria storia: libero, imprevedibile e creativo.

Se guardiamo, ora, all’intero percorso della ricerca di Chomsky e di Foucault, non è difficile riconoscere in entrambi la medesima intenzione di smantellare alla radice questo dualismo antropologico, anche se nel colloquio di Eindhoven questa sostanziale comunanza di vedute emerge solo a sprazzi. Nel programma di “linguistica cartesiana” avanzato da Chomsky, il punto decisivo è l’insistenza sulla creatività del linguaggio, e cioè sulla nostra basilare capacità di reagire a una determinata situazione con un numero virtualmente infinito di enunciati possibili, tutti pertinenti e grammaticalmente corretti. Questa capacità generativa non ha equivalenti in alcuna altra specie vivente, e Chomsky la mette espressamente in connessione con l’idea di libertà che era alla base dell’antropologia moderna. Mentre però, nella sua concezione metafisica, la libertà era presentata come un requisito sovra-naturale e quindi, per definizione, inconcepibile in termini teorici, nella teoria di Chomsky la creatività linguistica figura come un tratto naturale della nostra specie, di cui è perfettamente lecito indagare le basi biologiche e la storia evolutiva.

 Dal canto suo, Foucault è stato tra i primi a annunciare la inevitabile estinzione dell’impianto concettuale delle scienze umane. Pur restando giustamente diffidente nei confronti di ogni appiattimento della condizione umana sui suoi ipotetici presupposti biologici, negli anni successivi il suo lavoro di ricerca si è concentrato sempre di più sul fenomeno del biopotere, che in uno dei suoi ultimi corsi al Collège de France, lungo un passaggio divenuto giustamente celebre, è definito come

l’insieme dei meccanismi grazie ai quali i tratti biologici che caratterizzano la specie umana diventano oggetto di una politica, di una strategia politica, di una strategia generale di potere. Si tratta, in altre parole, di capire come le società occidentali moderne, a partire dal XVIII secolo, si siano fatte carico del fatto biologico fondamentale per cui l’essere umano costituisce una specie umana.

Come si vede, anche se le prospettive restano diverse, in entrambi gli autori l’obiettivo è mettere a fuoco l’intreccio tra l’invariante biologico e le varianti storiche e culturali, anziché avallarne dogmaticamente la scissione. Proprio questo fa dire a Chomsky che

Foucault e io stiamo scavando una galleria nella stessa montagna, ma da due direzioni diverse.

Sorprendentemente, questa intenzione programmatica si è rapidamente appannata nelle scuole di pensiero che si richiamano a Chomsky e a Foucault. Nel cognitivismo dei nostri giorni la creatività ha cessato, in pratica, di essere un problema, e nel migliore dei casi la si archivia come un mistero insondabile dal punto di vista scientifico. Allo stesso tempo, il luogo comune secondo cui tutto, nell’uomo, sarebbe una “costruzione sociale” toglie all’indagine sul biopotere ogni mordente. In pratica, insomma, l’evoluzione delle teorie è regredita verso la vecchia scissione moderna, proprio mentre l’intreccio tra natura e condizione umana diventava il terreno della vita di ogni giorno nelle società ipermoderne.

Francesco Napolitano Il problema del rapporto tra natura umana e condizione umana, e la tensione tra invarianti specie-specifiche e variabili individuali, si manifesta in modo particolarmente acuto sul terreno psicoanalitico. È una tensione evidenziata bene dalla giustapposizione di due passi freudiani, che cadono a un quarantennio di distanza l’uno dall’altro. In uno degli ultimi scritti che Freud ci ha lasciato si trova la seguente, perentoria affermazione:

Anche la psicologia è una scienza naturale. Che altro mai dovrebbe essere?.

Ciò che si intende qui con scienza naturale è chiarito dai capoversi immediatamente precedenti, nei quali, dopo aver dichiarato che la psicoanalisi è una parte della scienza dell’anima, vale a dire della psicologia, Freud la paragona alla fisica. Naturale è perciò una scienza munita di principi e leggi generali, che tali possono essere proprio perché vertono su ciò che è immutabile. Ma lo stesso Freud, decenni prima, si era detto meravigliato del fatto che i suoi casi clinici si leggono come novelle prive dell’impronta rigorosa della scientificità, e che una rappresentazione particolareggiata dei processi psichici, quale in genere ci è data dagli scrittori, consenta di raggiungere una comprensione dell’uomo altrimenti preclusa alla scienza e ai suoi metodi.

I due luoghi freudiani delimitano il campo di forze in gioco tra le invarianti specie-specifiche da una parte e, dall’altra, l’assoluta singolarità dell’individuo che va incarnandole nella sua traiettoria storica, anch’essa unica e irripetibile. È essenziale che questo campo di forze sia mantenuto in tensione e che si eviti di cedere alla facile tentazione di ridurre l’uno all’altro i suoi due poli, pena il collasso della stessa psicoanalisi. E quanto sia arduo tenersi in equilibrio sul crinale tra natura e storia, lo dimostra la tendenza del pensiero post-freudiano a scivolare lungo uno solo dei due opposti versanti. Lungo il versante della natura, immolandole l’individuo, o per contro e con opposto sacrificio, lungo il versante dell’individuo immolandone la natura. Esemplari di questa duplice tendenza a amputare il lascito freudiano sono tanto le schiere degli psicoanalisti affiliati alla neurobiologia che quelle degli affiliati alla narratologia.

Provo a riformulare il medesimo problema in termini più teorici. Ci si potrebbe sentire autorizzati, sulla scorta di ciò che lo stesso Freud sembra qua e là suggerire, soprattutto nei suoi lavori sociologici, a identificare l’Es con la polarità biologica invariante dell’uomo e l’Io con la sua variabile polarità storica. In fondo, l’Es avrebbe tutte le carte in regola per candidarsi a depositario della natura dell’uomo, e l’Io le avrebbe per porsi come titolare delle identificazioni sociali, a partire dalla micro-società familiare per finire alla macro-società civile. Niente di più fuorviante. Nessuna delle due istanze psichiche ha le carte in regola per giocare in esclusiva il semplice ruolo che questa equazione assegnerebbe loro. Non le ha l’Es perché la sua natura non è istintuale e dunque non è biologica, ma pulsionale:

Il contenuto dell’Es è innanzitutto la pulsione sessuale e la pulsione sessuale lì dove è più lontana dall’istinto”

E neppure le ha l’Io, le cui identificazioni, per quanto derivate dalle contingenze della storia, traggono pur sempre la loro energia direttamente dall’Es:

L’energia dell’Io è l’investimento libidico dell’Io, è l’amore portato dalla pulsione, l’amore che l’individuo nutre per il suo stesso Io,

cioè il suo narcisismo, che contribuisce a connotare come infantile anche l’Io più evoluto e più saldamente ancorato alla realtà. Senza contare che il Super-Io, il rappresentante per antonomasia delle ingiunzioni sociali, affonda esso stesso le sue radici nell’Es.

Insomma, per dirla con un ossimoro, l’uomo è il prodotto di una innaturale natura o di una naturale innaturalezza, che lo segna come affine agli altri animali ma nello stesso tempo da essi differente. Mi preme sottolineare come questo ossimoro, mentre scioglie il problema del rapporto tra l’universale della natura e il singolare dell’individuo, ne mantiene intatta quella tensione dialettica indispensabile per non cedere al riduzionismo, specialmente quando assume le forme della cosiddetta Type-Identity. Con questo termine mi riferisco alle pratiche filosofiche che non si limitano a derivare le proprietà di qualcosa dalle proprietà di qualcos’altro, come accade quando un tratto umano viene ricondotto a una determinante naturale o a una determinante storico-culturale, ma si spingono a stabilire una totale identità tra due fenomeni di differente livello, come accade quando si afferma che l’uomo è la sua natura, alla Chomsky, o viceversa che l’uomo è la sua storia, alla Foucault.

Anche in psicoanalisi, lo dicevo poco fa, le vie della Type-Identity, neurobiologiche o narratologiche che siano, risultano alla fine mutilanti, perché tendono rispettivamente a fare dell’uomo un conglomerato di neuroni o una antologia di narrazioni. In tema poi di creatività linguistica, devo dire che sono perplesso sulla capacità, da parte dei processi produttivi odierni, di sfruttarla o incentivarla. Cito il risultato di una ricerca di George Miller, datata ma interessante proprio perché documenta uno stato di cose per certi versi inattuale. Viene dato a un gruppo di venti adulti e a un gruppo di venti bambini, in separata sede, il compito di classificare un vasto insieme di parole eterogenee con criteri liberamente scelti. Per il gruppo di adulti l’esito è uniforme, il criterio scelto resta invariabilmente lo stesso, quello sintattico: da una parte tutti i verbi, da un’altra tutti i sostantivi, da un’altra ancora gli aggettivi e così di seguito.

Anche l’esito delle scelte infantili è uniforme, ma è impressionante la ricchezza immaginativa esibita dai bambini rispetto alla stereotipia degli adulti:

I bambini tendono a mettere insieme parole che potrebbero essere usate per parlare della stessa cosa, e in questo modo superano d’un balzo quei rigidi confini sintattici così importanti per gli adulti. Ecco dunque che tutti e venti i bambini sono d’accordo sul fatto di mettere il verbo mangiare con il nome mela; per molti di loro l’aria è fredda; il piede è usato per saltare; la casa serve a vivere; lo zucchero è dolce; e il raggruppamento di dottore, ago, soffrire, piangere e tristemente è di per sé una vivace scenetta.

La ricerca risale a una epoca pre-telematica nella quale l’istruzione pubblica deteneva ancora quel potere che, di lì a poco, avrebbe cominciato a vacillare. Un potere spesso capace di spegnere sul nascere ogni forma di creatività. Oggi questo potere è quasi zero ed è passato nelle mani dei sistemi multi-mediali, che fanno leva, appunto, sul nostro connaturato infantilismo. Ma mi chiedo se si tratti di un infantilismo autenticamente creativo, o se non c’è da supporre che in esso sopravviva in altre forme, tanto più pericolose quanto più globali, surrettizie e precocissimamente imposte, quella medesima stereotipia che caratterizzava i venti cultori adulti di grammatica del ’67. È un interrogativo che chiama in causa tutti i sistemi devoluti a produrre senso e comunicazione, dal campo del sapere al campo del lavoro. Lo si può riformulare riferendosi a un’altra grammatica, non quella dei manuali scolastici ma quella interiore, appunto, e chiedendo che spazio abbia oggi ciò che inclinerei a chiamare individualità non conforme. Penso che sia uno spazio molto ridotto, forse più di quanto lo sia mai stato, e sono convinto del fatto che l’opposto di creatività non è sterilità, ma conformismo.

Massimo Recalcati Per uno che è cresciuto sotto l’insegnamento di Sartre – ancora prima di incontrare Freud, Lacan e lo strutturalismo – risulta veramente difficile parlare di natura umana come un apriori dotato di proprietà immutabili e essenziali. L’esistenza precede l’essenza è la formula con la quale Sartre si liberava già, ben prima dell’avvento dello strutturalismo, di ogni versione essenzialistica della natura umana. Lacan prosegue su questo solco quando afferma che il soggetto dipende costitutivamente da ciò che avviene nell’Altro. Non si dà alcuna natura umana poiché la vita è plasmata, fabbricata, prodotta dall’azione del significante. Per questo Lacan può arrivare a dire che il corpo stesso del soggetto coincide con il luogo dell’Altro. Cosa significa? Significa che il corpo umano, lungi dall’essere una dotazione di istinti ereditati filogeneticamente e lungi dal coincidere con ciò che si è – l’uomo non è il suo corpo, ripete Lacan, ma ha un corpo – è costituito da una serie di tagli simbolici-culturali, che annientando la sua dimensione animale lo umanizzano. E questo processo di umanizzazione della vita avviene solo sulla base di una cadaverizzazione simbolica del corpo. Sottoposto al taglio del significante, il corpo perde irreversibilmente la sua nudità naturale. Non è corpo di natura, ma corpo snaturato dal linguaggio.

La pulsione è, in effetti, uno snaturamento dell’istinto. Lo svezzamento, l’educazione sfinterica, la pulizia, l’abbigliamento, imprimono tatuaggi simbolici che allontanano il corpo dal regno della natura. Il corpo umano è, perciò, diversamente dal corpo istintuale dell’animale, un corpo con un meno di vita e con un più di senso, preso nel linguaggio, il quale agisce sulla vita come una struttura di separazione. È un corpo assoggettato dall’azione letale del significante. Questa distanza del corpo umano dal corpo animale mi rende difficile parlare di natura umana, se non considerando come questa natura appaia da sempre alienata nel campo del linguaggio. Il linguaggio frantuma l’organismo vivente, lo scompone, lo ritaglia, lo assoggetta, lo smembra e lo riassembla secondo leggi che trascendono quelle meramente biologiche.

In questa primordiale alienazione della vita attraverso l’ordine del significante, la vita stessa – intaccata appunto in modo costituente dal significante – viene mortificata. La vita determinata dal significante è infatti la vita morta, la vita afflitta da una perdita della vita, da un meno di vita, la vita separata da ogni sostrato animale-naturale: è vita in perdita di vita. Colpita dalla violenza del simbolo, intaccata dal potere letale del significante, questa vita ha nella morte e nella sessuazione la sua configurazione finita. La violenza del simbolo ne ha separtito, come dice Lacan, il corpo, lo ha parcellizzato, lo ha separato da se stesso. L’espressione sépartition è una espressione chiave di Lacan, con la quale si tengono insieme due operazioni apparentemente alternative: da un lato la separazione che implica la differenziazione esterna dall’Altro, la estrazione della particolarità propria del soggetto da ogni forma di alienazione ai significanti dell’Altro; da un altro lato la partizione come divisione, frammentazione, suddivisione interna. La violenza del simbolo agisce – precisa Lacan – come una “cesoiata”, che produce il corpo pulsionale come corpo antivitale, antibiologico, la cui finalità non è affatto la conservazione e la riproduzione della specie, ma la spinta a godere. Il corpo separtito, effetto – precisa ancora Lacan – di un “pathos di taglio” è il corpo pulsionale in quanto corpo iperedonistico, eccentrico rispetto al naturalismo dell’istintualità animale.

Il suo essere separtito significa che non è animato dal programma dell’istinto e dalla sua univocità teleologica (conservare e riprodurre la vita), né è unificato da quel programma. Non è la vita biologica a agire come telos naturale per il corpo umano. Piuttosto, questo corpo si trova separtito tra quegli oggetti – seno, feci, fallo, voce, sguardo – che Freud aveva individuato come erogeni e intorno ai quali la pulsione si organizza. Oggetti che siamo costretti a perdere nel tempo della “cesoiata” del linguaggio. Proprio in quanto perduti, in quanto rappresentanti di quella vita in perdita di vita che scaturisce dalla violenza del simbolo, quegli oggetti causano il desiderio come decisamente inassimilabile al programma teleologico e necessario del corpo biologico. Sta qui tutto il valore della teoria freudiana della sessualità: non esiste un programma naturale per la pulsione sessuale, la riproduzione non è affatto il fine ultimo della sessualità. Il corpo pulsionale non risponde con quella immediatezza necessaria che caratterizza, invece, il corpo istintuale. La memoria del primo ha a che fare con i tagli del significante e con gli oggetti che in questo taglio, per casualità contingente, sono stati privilegiati; il corpo istintuale, invece, gode di una memoria fissata geneticamente, propria di una specie che lo orienta nella vita sessuale attraverso lo schematismo della risposta istintuale. Questo schematismo è estraneo alla sessualità umana.

L’incontro sessuale tra corpi umani non si risolve mai nella soddisfazione di un mero bisogno, avviene piuttosto attraverso un difetto, una sproporzione, uno scarto tra la necessità del programma naturale dell’istinto e quello contingente, che anima il programma antinaturale della pulsione. L’istinto non può guidare l’incontro tra i corpi sessuati, e l’esperienza clinica ce lo insegna. Basterebbe pensare a alcune difficoltà che accompagnano l’atto sessuale (impotenza, eiaculazione precoce, anorgasmia, frigidità) oppure a alcune condizioni che lo rendono più o meno possibile (le parole, soprattutto per le donne; la presenza di un certo scenario per gli uomini). Questo estremamente variegato materiale umano ha fatto affermare a Lacan che il montaggio della pulsione – ossia di quei diversi elementi che secondo Freud sono la spinta, la fonte, l’oggetto e la meta – è assolutamente contingente, fondato sul principio secondo il quale la pulsione vuole godere innanzitutto di se stessa, e non è l’espressione di un finalismo biologico determinato evolutivamente. Dunque, non è nel realismo biologico dell’istinto che potremmo rintracciare il suo principio fondativo ma solo in un collage dall’esito incerto. Più surrealisti che realisti!