Gianni Vattimo, Metafisica degli esclusi (o della libertà) vs metafisica delle auctoritates (o della necessità)

by gabriella

Traggo da L’Indice dei libri del mese, il testo della conferenza tenuta da Gianni Vattimo il 24 ottobre 2011 – su invito della Alexander von Humboldt Stiftung – dal titolo Quale metafisica, quale realtà? nella quale il filosofo sviluppa una riflessione sul bisogno di metafisica al servizio delle opposte necessità di concentrazione e controllo e di libertà e pluralità.

Che differenza c’è tra il bisogno di metafisica affermato dalle auctoritates, che lamentano la perdita della morale civile e religiosa dei popoli rovinati dal “nichilismo” postmoderno, dal multiculturalismo dilagante, in fondo dall’eccesso di libertà – da un lato – e il bisogno di metafisica dei rivoluzionari e di tutti i rivoltosi che si sentono legittimati dai “diritti umani” universali?

Max WeberMax WeberLa differenza, come è facile vedere, sta nel fatto che alcuni invocano la metafisica per mantenere lo status quo – la morale familiare tradizionale, il potere sacrale delle gerarchie religiose, anche semplicemente la validità “oggettiva” della scienza ufficiale o l’indiscutibilità dell’opinione pubblica mainstream dei grandi giornali e delle grandi catene televisive; mentre altri si richiamano alla metafisica come a una verità che si oppone criticamente allo status quo e vuole cambiarlo. Viene in mente qui una frase di un grande filosofo nordamericano (e grande amico) scomparso negli anni recenti, Richard Rorty, che diceva:

“Prendetevi cura della libertà, la verità si difenderà da sé”.

Inteso in questo senso, il “bisogno di metafisica” non è qualcosa di nuovo, ha una storia identica a quella dell’umanità o almeno dell’homo sapiens, dell’homo politicus che vive in una società e deve fare i conti con i rapporti di forza. Questo si può esprimere con l’aforisma con cui Nietzsche inizia il primo volume di Umano, troppo umano:

“I problemi filosofici riprendono oggi la stessa forma che avevano duemila anni fa”.

Ma ciò perché, come Nietzsche indica in tante altre pagine della sua opera, viviamo ormai in una società caratterizzata da una “selvatichezza indiana” (la società capitalistica già così fiorente al suo tempo), dove – ed è questo il senso del nichilismo che noi chiamiamo postmoderno – i valori supremi si sono svalutati, e vige un politeismo dei valori, come lo chiama Max Weber, in cui nulla funge più da punto di riferimento definitivo e bisogna prender atto che nessuno può parlare dal punto di vista (divino) della verità universale. Anche i differenti significati che può assumere il bisogno di metafisica esprimono il politeismo dei valori, sono resi possibili dall’avvento del nichilismo.

Friedrich NietzscheFriedrich NietzscheRiassumo: il bisogno di metafisica caratterizza tutta la storia dell’essere umano civilizzato – il quale nella comunità in cui vive ha bisogno di legittimazione sia nei confronti dei suoi simili, sia nella relazione con la propria coscienza morale (che ha introiettato le aspettative della comunità e verso cui si sente responsabile). Oggi, questo bisogno si fa sentire in modo più prepotente e urgente, perché le stesse condizioni della civilizzazione entro cui viviamo hanno condotto al politeismo dei valori, o a quella che con Nietzsche chiamiamo la scuola del sospetto: non ci fidiamo più delle pretese di universalità della verità, anche e soprattutto perché nel mondo moderno sempre più globalizzato hanno preso la parola culture e “metafisiche” diverse. Ciò è stato possibile anche e soprattutto perché l’universalismo della filosofia europea e occidentale è stato messo in discussione, praticamente, dalle rivolte dei popoli cosiddetti primitivi, che hanno fatto valere le proprie ragioni. In questa situazione, il bisogno di metafisica si fa sentire ormai solo in due formulazioni irriducibili l’una all’altra: o quella delle auctoritates, che hanno interesse a mantenere l’ordine, per dir così, che garantisce anche il loro potere (siano essi papi o comunità scientifiche autorizzate e finanziate da governi e corporations); o quella degli esclusi che vogliono cambiare lo status quo e cercano una legittimazione del loro progetto. Il “metà”, l’oltre, di “metafisica” ha dunque due significati: una verità oltre il visibile e il sapere quotidiano, che è posseduta solo dalle auctoritates; o una “verità” progettuale che non si fonda sui fatti e i “dati”, ma sulla forza del progetto stesso.

Capisco che una situazione come questa appaia “pericolosa” e sembri persino poco “filosofico” tentare di esprimerla. Eppure anche questa tesi può richiamarsi a illustri precedenti filosofici: Nietzsche come teorico del nichilismo compiuto nella storia del pensiero e della scienza europea; Heidegger come critico della metafisica in quanto preteso rispecchiamento della “realtà” da rispettare anche come norma dell’agire umano. Quando Nietzsche scrive che Dio è morto, ed è stato ucciso dai suoi fedeli, vuol dire semplicemente quello che noi intendiamo parlando di postmoderno: è la stessa progressiva integrazione del mondo sotto la spinta delle forze politiche e tecniche della modernità che determina alla fine il politeismo dei valori nel quale non c’è più universalità possibile. All’annuncio che Dio è morto, Nietzsche aggiunge anche l’invito: ora vogliamo che vivano molti dèi. Per l’appunto. Muore l’unità moderna – imperialista, colonialista, tecnico-scientifica e anche metafisica – del mondo; e la possibilità della pace – che finora era assicurata dall’unità di un dominio (imperi, poteri sovranazionali, chiese) – si può realizzare solo riconoscendo le molte metafisiche e creando le condizioni perché esse aprano negoziati tra di loro. La verità universale non è alla base e all’inizio di tutto, la si può realizzare solo alla fine, attraverso il libero consenso.

Martin HeideggerMartin HeideggerInutile dire che nell’alternativa tra metafisica delle auctoritates e metafisica degli esclusi, la metafisica buona, da scegliere, è la seconda. Non solo per amore degli esclusi, né solo per simpatia con il pensiero ancora metafisico di Marx, per il quale chi è espropriato, e dunque senza veli ideologici, vede la verità vera. C’è alla base della scelta che preferisco un’idea dell’essere e della filosofia che mi viene anzitutto da Heidegger, che con Sein und Zeit ha criticato definitivamente (così pare a me) l’idea che l’essere sia una struttura stabile data che il pensiero dovrebbe rispecchiare adeguatamente e rispettare come norma. È la metafisica intesa in questo modo quella che, alla fine, esclude la libertà, la storicità, la struttura aperta dell’esistenza. Heidegger formulava questa critica negli anni venti del Novecento, anche lui per ragioni non puramente teoriche: prendeva atto, insieme alle avanguardie artistiche e intellettuali dell’epoca, che la metafisica oggettivistica stava producendo alla fine l’oggettivazione universale dell’umano e preparava quella che la Scuola di Francoforte avrebbe chiamato la società della totale Verwaltung, del dominio razionalistico totalitario. Per lui e gli esistenzialisti dell’epoca si trattava di opporre a tutto questo una nuova ontologia, appunto una concezione dell’essere che rendesse pensabile la libertà e il futuro.

Come per Heidegger a inizio del secolo passato, così anche per noi quello che appare come un nuovo bisogno di metafisica non è ispirato da ragioni teoriche; noi abbiamo bisogno di meta-fisica, di un “oltre”, perché nel frattempo la Verwaltung è diventata sempre più totale, con la differenza che oggi è anche infinitamente più visibile. Nessuno, o quasi nessuno, crede più alle verità metafisiche “universali”. Come nel caso della morte di Dio di Nietzsche, i nuovi dèi, o anche semplicemente un nuovo dio in cui sperare non può più essere il dio della metafisica classica, quello che Pascal chiamava il dio dei filosofi. Così la metafisica di cui sentiamo il bisogno non può più pensarsi come verità necessaria, data, universale. Le rovine prodotte dalle pretese universalistiche del pensiero europeo (persecuzioni religiose, colonialismo, fondamentalismi di ogni tipo) sono ormai visibili a tutti. È per questo che anche i poteri tradizionali (chiese, stati, scienza ufficiale, etica) invocano la metafisica, perché stanno perdendo la loro credibilità, e vogliono di nuovo controllare le coscienze, i fedeli dei “molti dèi”, mediante principi unitari e assoluti. Contro di loro, si leva l’esigenza di una metafisica che, come suggeriva Rorty, prediliga la libertà rispetto alla verità “oggettiva”. La quale ha sempre bisogno di un potere assoluto per farsi valere. L’azione per rendere possibile una società dove le diverse metafisiche possano liberamente confrontarsi, negoziando accordi che non le costringano a rinnegarsi in nome di una verità assoluta – anche una tale azione richiede un impegno “metafisico”. Posso suggerire che un simile impegno ha più da fare con il precetto religioso, non solo cristiano, della carità, piuttosto che con il raggiungimento di principi ultimi che garantirebbero la pace costringendo tutti a riconoscerli come veri?


10 Responses to “Gianni Vattimo, Metafisica degli esclusi (o della libertà) vs metafisica delle auctoritates (o della necessità)”

  1. dal Corriere della Sera – La Lettura del 16.9.2012

    Altro che Nietzsche, il nucleo sfugge se non si riscopre il pensiero di Gentile.

    IL SENSO DEL «NUOVO REALISMO»

    di Emanuele Severino

    Una prospettiva filosofica largamente diffusa in Italia e ancor più all’estero
    ha alimentato un vivace dibattito. Con una grave lacuna.
    A proposito del «nuovo realismo», una prospettiva filosofica oggi largamente diffusa, sono stati recentemente pubblicati vari scritti. Mi limiterò qui a due di essi, con l’intento di mostrare come persista il silenzio su uno dei tratti più importanti della cultura contemporanea.
    Ho altre volte richiamato quanto sia decisivo il nucleo essenziale del pensiero filosofico del nostro tempo. Sebbene possa sembrare inverosimile, tale nucleo è infatti ciò che fa diventar reale la dominazione del mondo da parte della tecnica — destinata a questo dominio nonostante altre candidature, ad esempio quella capitalistica, politica, religiosa, e anche se la tecno-scienza (ma non solo essa) non è ancora in grado di prestare autenticamente ascolto alla filosofia. Quel nucleo mette in luce che ogni Limite assoluto all’agire dell’uomo, cioè ogni Essere e ogni Verità immutabile della tradizione metafisica, è impossibile; e dicendo questo non solo autorizza la tecnica a oltrepassare ogni Limite, ma con tale autorizzazione le conferisce la reale capacità di superarlo. Non si salta un fosso se non si sa di esserne capaci; e quel nucleo dice alla tecnica che essa ne è capace.
    Tra i pochi abitatori del nucleo essenziale c’è sicuramente Nietzsche. Ma anche Giovanni Gentile, la cui radicalità è ben superiore a quella di altre pur rilevanti figure filosofiche, di cui tuttavia continuamente si parla. Invece su Gentile il silenzio, in Italia, è preponderante (sebbene non totale, anche per merito di alcuni miei allievi). All’estero, poi, sia nella filosofia di lingua inglese, sia in quella «continentale», di Gentile, direi, non si conosce neppure il nome. La cosa è interessante, soprattutto in relazione al tema filosofia-tecnica a cui accennavo. Infatti, nonostante i luoghi comuni, la filosofia gentiliana è un potente alleato della tecnica, sì che il silenzio su Gentile è un elemento frenante, «reazionario», rispetto alla progressiva emancipazione planetaria della tecno-scienza. Argomento di primaria importanza sarebbe quindi la chiarificazione dei motivi che producono quel silenzio. Qui vorrei però limitarmi — come ho incominciato a dire — al tema, molto più modesto, riguardante alcune conferme di tale silenzio e alcune implicazioni.
    Per Gianni Vattimo, sostenitore della filosofia ermeneutica (Heidegger, Gadamer, eccetera), e cioè «antirealista», la critica alla «concezione metafisica della verità» sarebbe una «scoperta» di Heidegger (Della realtà, Garzanti, 2012). Si tratta della critica alla definizione di «verità» come «corrispondenza tra intellectus e res», tra «l’intelletto» e «la cosa». In tutto il libro Gentile non è mai citato. Ma ben prima di Heidegger, e con maggior nitore, Gentile aveva già mostrato (rendendo radicale l’idealismo hegeliano) l’insostenibilità di quella definizione. In sostanza — egli argomentava — per sapere se l’intelletto corrisponda alla cosa, intesa come «esterna» alla rappresentazione che l’intelletto ne ha, è necessario che il pensiero confronti la rappresentazione dell’intelletto con la cosa; la quale, quindi, in quanto in tale confronto viene ad essere conosciuta, non è «esterna» al pensiero, ma gli è «interna».
    Ciò significa che il pensiero, per essere vero, non ha bisogno e non deve «corrispondere» ad alcuna cosa «esterna».
    Solo che Vattimo si fa guidare, prendendolo alla lettera, da un appunto di Nietzsche in cui si annota — probabilmente per studiarne il senso — che «non ci sono fatti, ma solo interpretazioni» e che «anche questa è un’interpretazione», ossia una prospettiva che si forma storicamente e che quindi è revocabile, sostituibile. Poiché Vattimo intende tener ferma questa «sentenza» di Nietzsche, dovrà dire allora che anche la critica alla concezione metafisica della verità è un’interpretazione, ossia qualcosa di revocabile. Capisco quindi che egli consideri anche la propria filosofia soltanto come un’«interpretazione rischiosa», una «scelta», una «volontà» le cui motivazioni sono soltanto decisioni etico-politiche (pagina 53): «Come Heidegger, noi vogliamo uscire dalla metafisica oggettivistica perché la sentiamo come una minaccia alla libertà e alla progettualità costitutiva dell’esistenza» (pagina 122, corsivo mio).
    In sostanza, come tanti altri, esclude ogni verità incontrovertibile perché altrimenti libertà e democrazia verrebbero distrutte; ma in questo modo mostra di considerare come verità incontrovertibile la difesa della libertà e della democrazia (la qual cosa è soltanto una bandiera politica o teologica). Oppure — chiedo a lui e a tanti altri — anche l’affermazione che la libertà è «costitutiva» dell’esistenza è solo un’interpretazione revocabile?
    En passant, egli è stranamente fuori strada quando mi attribuisce l’intento di oltrepassare la metafisica «attraverso la restaurazione di fasi precedenti del suo sviluppo» (pagina 164 e seguente), e pertanto rifacendomi a Heidegger. Il quale però sostiene che l’Essere è «evento» (contingenza e storicità assoluta, assoluto divenire) e che anche le cose sono avvolte da questo carattere; mentre i miei scritti sostengono che ogni cosa è un essere eterno. E infatti essi indicano qualcosa di abissalmente lontano anche dalla filosofia gentiliana, che afferma la totale storicità del contenuto del pensiero (sebbene Gentile differisca da Heidegger perché, platonicamente, intende il Pensiero come indiveniente).
    Comunque, già l’idealismo classico tedesco, soprattutto quello hegeliano, è ben consapevole dell’impossibilità che la verità sia corrispondenza o adeguazione dell’intelletto a una realtà esterna, e tuttavia l’idealismo è una grande metafisica; sì che la critica a tale corrispondenza toglie di mezzo solo un certo tipo di metafisica. Per mostrare l’impossibilità di ogni Limite assoluto, metafisico, all’agire dell’uomo, e in generale al divenire delle cose, occorre altro, che, ripeto, è sì presente in Nietzsche e in Gentile (e in pochi altri, come Leopardi), ma non in Heidegger. Né qui intendo indicare ciò che occorre e che sopra chiamavo il «nucleo essenziale» della filosofia del nostro tempo.
    Se Vattimo, che condivide la critica heideggeriana alla verità come corrispondenza, su questo punto è inconsapevolmente d’accordo con Gentile, invece un filosofo tedesco, Markus Gabriel sostiene ora un «nuovo realismo» (che peraltro condivide con molti altri) al quale forse rinuncerebbe se conoscesse Gentile. Egli non è d’accordo con Heidegger, né quindi con Vattimo, ma è d’accordo con Maurizio Ferraris (non più allievo di Vattimo), che presenta in Italia il libro di Gabriel Il senso dell’esistenza (Carocci, 2012). Vi si sostiene subito un «argomento» che conduce alla tesi seguente: «C’è qualcosa che noi non abbiamo prodotto, e proprio questo esprime anche il concetto di verità» (pagina 21). L’«argomento» è che, una volta ammesso che «noi» produciamo qualcosa, noi però non produciamo il «fatto» consistente nell’esser produttori di qualcosa — il «fatto» che dunque è indipendente da «noi», Gabriel lascia indeterminato il significato di quel «noi» (sebbene egli interpreti in modo a volte condivisibile l’idealismo tedesco). Ma l’idealista e quell’idealista rigoroso che è Gentile risponderebbero che, certo, questo o quell’individuo non producono il «fatto» consistente nella produzione umana di qualcosa, e tuttavia questo «fatto» è pensato (anche da Gabriel, sembra) e, in quanto pensato, non può essere, come invece questo libro sostiene, una «realtà indipendente» dal pensiero, ossia da «noi» in quanto pensiero.
    «Io propongo di definire l’esistenza come l’apparizione-in-un-mondo», scrive Gabriel (pagina 46). Intendo: l’apparizione di qualcosa in un mondo. Ma nel suo libro non ho trovato alcun chiarimento sul significato del termine chiave «apparizione». Chi legge quanto vado scrivendo ne conosce l’importanza. L’apparizione non è il qualcosa (o «ente») che appare (anche se essa stessa è un ente). Se Gabriel intende che c’è apparizione di un mondo anche senza che appaia questo o quell’individuo empirico, allora, su questo punto, sono d’accordo con lui da più di mezzo secolo. Ma allora si dovrà dire che ciò che esiste è ciò che appare (e un caso di esistenza è l’apparire in cui tutto-ciò-che-non-appare appare, appunto, come «tutto ciò che non appare»). Ma Gabriel intende così l’«apparizione»?
    Per lui ciò che esiste, esiste necessariamente «all’interno di un campo di senso», cioè all’interno di un contesto. Se il motivo è (come mi sembra di capire) che qualcosa esiste solo in quanto differisce da ciò che è altro da esso, sì che questo «altro» è il contesto del qualcosa, sono d’accordo (ma esortando Gabriel a rendersi conto che egli, contrariamente ai suoi intenti, sta sollevando il principio di non contraddizione — ossia il differire dal proprio «altro» — al rango di assoluto principio incontrovertibile). Ma dalla necessità che l’esistente abbia un contesto egli crede di dover concludere che qualcosa come «il Tutto», la «totalità degli enti», non può esistere perché il Tutto non può avere un contesto, e non può nemmeno contenere se stesso, giacché è necessario che il Tutto, in quanto contenente differisca dal Tutto in quanto contenuto (pagina 52 e seguenti).
    Mi limito a rilevare che, poiché il Tutto è l’«apparizione» del Tutto (anche per Gabriel dovrebbe esserlo), allora questa apparizione contiene se stessa proprio perché il Tutto contenente è lo stesso Tutto contenuto: il contenente è insieme il contenuto e il contenuto è insieme il contenente. Da gran tempo i miei scritti si sono soffermati su questo tema come su quello del significato che compete all’affermazione che il «nulla» è il contesto del Tutto. (A proposito del tema del «nulla» è curioso che Vattimo, per il quale — come per Gabriel e l’intera cultura del nostro tempo — tutto è contingente, neghi a un certo punto — pagina 60 — l’annullamento delle cose. Curioso, dico, perché senza il loro annullamento e nullità iniziale non si vede in che possa consistere la loro contingenza e storicità).
    L’idealismo assoluto di Gentile è poi un assoluto realismo, perché il contenuto del pensiero non è una rappresentazione fenomenica della realtà esterna, ma è la realtà in se stessa. Un rilievo, questo, che potrebbe invogliare Gabriel e i vari neo-realisti a studiare Gentile. E a studiare lo sfruttamento in senso realistico che di Gentile è stato dato da Gustavo Bontadini (del cui pensiero è uscita recentemente una puntuale ricostruzione, Gustavo Bontadini, di Luca Grion, edita dalla Lateran University Press nella collana dedicata ai «Filosofi italiani del Novecento», che la Chiesa non ritiene quindi opportuno passare sotto silenzio).
    Certo, la difficoltà maggiore è capire il carattere «trascendentale» del pensiero, che si è presentato in modo sempre più rigoroso da Kant all’idealismo tedesco e al neohegelismo di Gentile. L’«al di là» di ogni pensiero, l’«assolutamente Altro», l’«Ignoto», gli infiniti tempi in cui l’uomo non c’era e non ci sarà: ebbene, di tutto questo possiamo parlare solo in quanto tutto questo è pensato. Per questo Gentile afferma che il pensiero non può essere trasceso e che è esso a trascendere tutto ciò che si vorrebbe porre al di là di esso e come indipendente da esso. Questo trascendimento è la verità.
    L’idealistica trascendentalità del pensiero è stata sostituita oggi dal consenso, cioè dall’accordo sociale su un insieme di convinzioni. Insieme a molti altri Popper vede nel consenso il fondamento della verità. È vero ciò su cui la comunità più ampia possibile è d’accordo. Anche Vattimo sostiene questo concetto della verità: per lui il linguaggio, entro cui tutto si presenta, è il linguaggio della «comunità», giacché «siamo esseri storici e “la massima evidenza disponibile qui e ora” si costruisce solo con un accordo, che può essere messo in questione e rinegoziato» (pagina 109).
    Ma, daccapo, questa sua affermazione è una verità incontrovertibile? Oppure che gli uomini esistano, ed esistano storicamente, accordandosi o discordando, è soltanto un accordo rinegoziabile? Rinegoziando, non ci si potrebbe forse trovar d’accordo nel far rivivere la metafisica e altre cose non desiderate dalla filosofia ermeneutica? Ma soprattutto a Heidegger (non solo a lui) andrebbe chiesto come mai, se il suo intento è di prendere le distanze da ogni evidenza oggettiva, la configurazione dello sviluppo storico (la sequela delle «epoche» dell’Essere) finisca col valere, nel suo discorso, come un’evidenza oggettiva e indiscutibile.

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