Roberto Lolli, Il contrattualismo

by gabriella

Pacta sunt servanda

Cielo

La nozione politica di “Contratto” nelle forme del pensiero antico è connessa al rapporto tra sfera religiosa e mondo umano. Il Patto – lo si chiami “Alleanza” nell’Antico Testamento, Eusébeia in Grecia o Pax Deorum a Roma – si prospetta come una relazione di potere nella quale l’ordine politico discende originariamente dalla volontà divina ed è mantenuto in virtù del rispetto da parte degli uomini di regole e rituali di origine sacra. A fondamento del potere era assunto un mito o una narrazione religiosa, in grado di conferire legittimazione a una casa regnante o al governo libero delle città. In ogni caso, era come se le istituzioni politiche sgorgassero dalla volontà di un dio, dalla natura o da se stesse, venendo a oscurarsi così l’idea che fossero gli uomini e non gli Dèi o il Fato a plasmare le leggi della città.

Un primo punto di svolta
Un possibile punto di svolta, rispetto a tale impostazione tradizionale, si sviluppò all’interno della riflessione dei sofisti della cosiddetta seconda generazione: Antifonte, Trasimaco, Callicle, Crizia. Il tema qui posto fu quello della contrapposizione tra il Nomos, il diritto della città, e la Phýsis, la natura. Per questi filosofi, la legge non nasce come espressione della Themis, il Decreto divino, ma come un evento storico legato a interessi concreti degli uomini e delle singole poleis, a partire da un universale rappresentato non da dèi che mutano di città in città, ma da una “legge naturale” comune. La tesi dei sofisti dell’esistenza di uno spazio prepolitico che fonda il politico venne duramente contrastata sia da Platone sia da Aristotele: per il primo, la Legge è forma dell’idea del Bene; mentre per il secondo giacché l’uomo è, per definizione, “animale politico”, egli tende a vivere naturalmente all’interno di uno Stato.
Platone semplificò e demolì le tesi di Trasimaco e Callicle nel Libro I della Repubblica e si servì di tali posizioni in modo tale da esibirle quasi come il “punto di non ritorno” della politica: che le leggi siano l’utile dei più e che siano un artificio escogitato dai deboli per proteggersi contro i forti. Contro questa politica umana, e al tempo stesso disumana, Platone affermò la necessità di una profonda rifondazione della politica sul terreno della Verità assoluta dell’Idea.

Epoca cristiana
Con l’affacciarsi del Cristianesimo e con il Medioevo, si rafforzò la convinzione che l’ordine politico fosse l’espressione di un piano provvidenziale e che la stabilità delle istituzioni umane derivasse dalla volontà divina. Tuttavia, nel lungo periodo che va dalla decadenza dell’Impero Romano nel quale si situa il pensiero di Agostino d’Ippona, all’affermazione della civiltà comunale e degli Stati nazionali, terreno di confronto per Tommaso d’Aquino, si maturano dei mutamenti di prospettiva destinati a enormi conseguenze.
La Civitas Dei di Agostino rappresenta chiaramente un punto di vista centrato sulla supremazia del potere religioso, sul dovere del cristiano di anteporre la Città di Dio alla città terrena e sull’irrilevanza delle ambizioni della città umana (dei discendenti del contadino Caino) di appropriarsi della terra e di radicarsi in essa, rispetto alle ambizioni del vero potere cristiano (discendente dal pastore Abele), che mira ad attraversare la terra per trovare il vero frutto in Cielo.
Otto secoli più tardi, a queste teorie che nei secoli avevano alimentato le pretese teocratiche della Chiesa, è lo stesso Tommaso d’Aquino a porre un freno assimilando al Cristianesimo le tesi politiche di Aristotele e aprendo la strada a feconde riflessioni miranti a limitare e separare gli ambiti spirituali e temporali: il De Monarchia di Dante, il Defensor Pacis di Marsilio da Padova, le opere politiche di Guglielmo di Ockham, fino alle tesi del domenicano Francisco de Vitoria che nel ‘500 demolì, proprio a partire dalle premesse aristoteliche di Tommaso, le pretese universalistiche del Papato.

Natura

Sia Agostino sia Tommaso sono esponenti del cosiddetto giusnaturalismo cristiano: in entrambi il fondamento del diritto, la legge temporale degli Stati, si trova nella Legge eterna, con la differenza che, mentre per Agostino essa si configura con la Volontà divina che regge il mondo e che si ritrova annunciata nella Bibbia, per Tommaso Dio ha donato agli uomini il lumen naturale della ragione, che permette loro di individuare nell’ordine naturale, e non in contrapposizione a esso, le norme della comunità. In altri termini, il concetto di Natura di Tommaso non finisce per annullarsi di fronte al possibile conflitto con la Volontà di Dio, ma è dotato di realtà a sé stante, essendo l’espressione di un Dio che ha limiti nel suo potere, perché non può volere la sofferenza degli innocenti e la sottrazione dei diritti che spettano all’uomo per la sua stessa essenza e appartenenza universale di genere.
La posizione tomistica, indubbiamente più flessibile, poteva armonizzarsi con la conciliazione degli interessi e i confini di giurisdizione tipici dell’età tardo-medievale, quando i numerosi centri di potere (Papato, Impero, Monarchie, Corpi intermedi, Città-Stato, ecc.) avevano la necessità di trovare equilibrio e accordo.

Contratto

La Riforma protestante
La Riforma protestante indiscutibilmente imprime alla storia nuove direzioni, sotto molteplici aspetti. Uno di questi coinvolge anche la sfera della riflessione politica agli albori dell’Età Moderna: la fine dell’unità religiosa tra gli Stati europei e il disgregarsi di questa compattezza anche all’interno dei singoli regni fece crollare l’architrave dell’interpretazione del diritto internazionale fondato sul giusnaturalismo cristiano.
Infatti, fino a quando l’Europa (paesi ortodossi di rito greco e russo a parte) si riconosceva sotto l’autorità del Papa, spettava al Vicario di Pietro il compito, in ultima istanza, di interpretare il diritto e di essere il garante delle relazioni internazionali. Non a caso, in occasione della Guerra dei Cent’Anni, Francia e Inghilterra si schierarono su opposti versanti durante il periodo dello Scisma d’Occidente e della moltiplicazione delle sedi papali.
In conseguenza del dilagare della Riforma, però, questa interpretazione unitaria del diritto naturale non era più assicurata dal Papa e, contemporaneamente, avvenne la crisi del potere imperiale, determinata dal fallimento da parte di Carlo V del tentativo di compattare l’Europa manu militari ed esercitare in tal maniera le funzioni di moderatore e conciliatore della cristianità.
Ne discese un’instabilità che si manifestò in scontri, guerre, eccidi col pretesto di reprimere le differenze religiose.
Per ovviare all’assenza di un principio solido e certo, per dare fondamento alla comunità politica e ai diritti che dovevano in essa avere cittadinanza, si affermò, grazie alla corrente di area nordeuropea del giusnaturalismo moderno (Althusius, Grozio, Pufendorf, Thomasius), l’idea che l’origine delle forme della convivenza politica si dovesse ricercare nella Natura o, per la precisione, nella condizione naturale dell’uomo.

Il Seicento
Il Seicento è il secolo dell’Arcadia, delle rappresentazioni iconografiche e letterarie di una umanità primitiva anacronistica e idilliaca che permettevano di aggirare gli obblighi per intellettuali ed élite di sottoporsi senza deroghe all’educazione puritana degli istinti introdotta sia in ambito cattolico sia protestante con la stagione della Controriforma. Però, il Seicento è anche il secolo dei grandi scienziati, capaci di riconoscere con Galileo che la Natura è un Libro che contiene la verità scritta in caratteri matematici: è il secolo di Cartesio e Pascal, di Boyle e Newton. La Natura, pertanto, non era più un luogo di tenebrose e peccaminose opacità e neppure un libro cifrato che solo i Maghi potevano indagare, bensì un testo che si poteva leggere e interpretare con metodo e chiarezza, capace così di fornire regole e risposte sotto forma di leggi razionali.

Dallo stato di natura l’umanità esce stipulando un patto, stabilendo regole che vincolano l’intera comunità. Un’idea semplice, chiara e come molto spesso è accaduto nella storia, rivoluzionaria: proprio perché le soluzioni più astratte e complicate sono in pochi a capirle e occorrono interpreti che le spieghino addomesticandole ai propri interessi.

Il giusnaturalismo

Corrente filosofico-giuridica fondata su due principi: l’esistenza di un diritto naturale (conforme, cioè, alla natura dell’uomo e quindi intrinsecamente giusto) e la sua superiorità sul diritto positivo (il diritto prodotto dagli uomini; diritto). Il g., durante l’antichità e il Medioevo, era fondato sull’idea di una legge naturale, alla quale dovevano conformarsi le leggi positive: tale idea era presente in Aristotele, venne sviluppata dagli stoici, fissata in modo classico da Cicerone e ripresa da Tommaso. Nel mondo moderno il g. pone invece l’accento sull’aspetto soggettivo del diritto naturale, ossia sui diritti innati degli individui. Oltre ad alcuni giuristi-filosofi (U. Grozio, S. Pufendorf, C. Thomasius), sono giusnaturalisti alcuni tra i massimi pensatori politici dell’Età moderna: T. Hobbes, J. Locke, J.-J. Rousseau, I. Kant. Costoro condividono un ‘modello’ fondato sui seguenti elementi: stato di natura (la condizione prepolitica in cui vivono gli individui, liberi ed eguali), il patto o contratto come strumento per far sorgere lo Stato e lo Stato civile o politico (nel quale le leggi civili sostituiscono le leggi naturali). Ma ognuno di essi declina in modo differente tale modello, a seconda della propria concezione antropologica e politica: Hobbes teorizza uno Stato assoluto, Locke e Kant uno Stato liberale, Rousseau uno Stato democratico (ma non liberale). L’idea centrale del g. moderno – l’esistenza di diritti individuali innati – trovò la propria consacrazione nel documento più celebre della Rivoluzione francese, la Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino (1789).

Il contrattualismo 2

Il paradigma contrattualista

Testo chiave per comprendere il paradigma contrattualista della modernità è il Leviatano di Thomas Hobbes. Tuttavia, rispetto alla teoria del contratto enunciata da Althusius e Grozio, che ne anticipano la riflessione, il filosofo inglese marca una serie di consistenti differenze, come un secolo dopo, in direzione opposta, farà Jean-Jacques Rousseau.

I teorici del giusnaturalismo di età moderna, in particolare Althusius, Grozio e Pufendorf, nel XVII secolo, fissano una dottrina che si può così riassumere a grandi linee: esiste una condizione naturale dell’uomo anteriore alla formazione della società civile, tale condizione è definita “Stato di Natura”; sul fatto che esso sia esistito realmente in un’epoca remota oppure che si tratti di una semplice finzione, un galileiano “esperimento mentale”, gli autori non concordano, ma ciò è solo parzialmente rilevante; ciò che importa è che dallo stato di natura prima o poi si esce per fondare il consorzio umano. Le motivazioni di tale uscita dalla naturalità primitiva sono interpretate diversamente: Althusius e Grozio parlano di un appetitus societatis, un istinto di socialità, mentre Pufendorf, che insiste maggiormente sulla storicità dello Stato di Natura, ritiene che in tale condizione l’uomo conducesse una vita scomoda e grama e, quindi, lo scopo della fondazione della società sarebbe quella di migliorare la qualità dell’esistenza. A questo punto appare comunque necessario, per i tre pensatori, che gli uomini stabiliscano tra loro un contratto associativo, il Patto, grazie al quale possono avere inizio le istituzioni politiche e le relazioni interindividuali regolate da leggi.

Il Patto secondo Grozio
Il Patto, secondo Grozio, è un contratto articolato e Pufendorf lo indica come patto tripartito: all’origine di tutto c’è il Pactum unionis, tramite il quale gli uomini stabiliscono di unirsi e vivere in società; a esso segue il Pactum ordinationis, ossia la decisione che gli uomini assumono insieme di organizzarsi secondo una particolare forma di istituzione politica (monarchia, oligarchia, democrazia, ecc.); infine, fondamentale clausola di conservazione del contratto, il Pactum subiectionis, che prevede che gli uomini, una volta istituito lo Stato, si assoggettino alle sue leggi e al potere creato per garantirne il rispetto.

Il maggior frutto del pensiero giusnaturalista seicentesco è il De iure belli ac pacis di Ugo Grozio: il filosofo olandese, per mezzo di quest’opera, tentava di sottoporre a regole fondate sull’universalità delle leggi naturali l’evento più difficile da imbrigliare e disciplinare, la Guerra. Huigh de Groot (Grozio), dando forma moderna alle tesi del de Vitoria, afferma la necessità di un diritto internazionale comune a tutti gli Stati, a essi anteriore e superiore. Sulla base di queste sue teorie, il mare è libero e la sola guerra giusta è quella difensiva: ossia, nessuno ha il diritto di fare la guerra. Oltre a ciò, la guerra è una condizione che prevede regole quali la dichiarazione preventiva, il non infierire sulla popolazione civile, lo scambio di prigionieri e altre norme che avrebbero dovuto “umanizzare” i conflitti. Il Processo di Norimberga fece ricorso proprio ad alcune delle dottrine di Grozio, nel frattempo accettate sia pure in linea molto teorica dalla diplomazia internazionale, per accusare i criminali nazisti di “crimini contro la pace e contro l’umanità”.

“Homo homini lupus”

Hobbes accetta alcuni dei capisaldi del giusnaturalismo – lo Stato di Natura e la fondazione della società tramite un Patto – ma ne rifiuta decisamente lo spirito pacifico di fondo. Hobbes, infatti, aveva definito se stesso “Gemello della Paura” per la continua presenza di questo sentimento nella sua vita, essendo nato l’anno della possibile invasione spagnola dell’Inghilterra (1588) e avendo attraversato le vicende della Guerra Civile.

Proprio per evitare di vivere perennemente nel timore, l’uomo che vive nello Stato di Natura sente il bisogno di uscirne. Lo Stato di Natura, lungi dall’essere l’idillio pastorale dei pittori e dei poeti, è per Hobbes un luogo orrendo nel quale nessuno è al sicuro, in quanto ciascuno tende ad affermare le proprie ambizioni senza oltrepassare l’egoismo elementare che costituisce il movente dei comportamenti e dei desideri: “la volontà di nuocere è insita in tutti, allo stato naturale” (Hobbes, De Cive, §.4). Da tale Stato di Natura, pertanto, occorre uscire prima possibile, rinunciando ai diritti naturali che, secondo Hobbes, sono la prima causa dell’orrore. Proprio i diritti naturali, goduti da tutti in egual maniera, rappresentano la fonte per tutti della perdita di sicurezza: “La causa del timore reciproco consiste parte nella uguaglianza di natura, parte nello scambievole desiderio di nuocersi” (§.3).

Il Patto che viene stabilito per uscire dal pericolo è completamente diverso da quello concepito dai giusnaturalisti, i quali avevano dedicato più attenzione al problema della stipula del contratto che al suo contenuto. Poiché è l’uguaglianza la causa del timore e poiché è il diritto di tutti a tutto che impedisce anche a Golia di poter dormire sonni tranquilli, gli uomini devono compiere una scelta dolorosa: rinunciare ai propri diritti e all’uguaglianza naturale. Stabilendo tra loro questo pattosinguli cum singulis, cioè tra loro individualmente – conferiscono il potere allo Stato. Nel De Cive Hobbes parla in generale di Stato e ammette che esso possa assumere le forme di monarchia, aristocrazia o democrazia, ma il De Cive era stato composto nel 1641, prima che l’Inghilterra precipitasse nella guerra civile. Per cui, dieci anni dopo, dopo che la guerra aveva devastato il paese, dopo che la testa di un re, Carlo I Stuart, era stata tagliata per alto tradimento davanti alla Banquet House, e dopo dieci anni di esilio, Thomas Hobbes rettificò la teoria nel pubblicare il suo capolavoro, il Leviatano.

“Dio salvi il Leviatano”

In esso non si parla più di scegliere la forma di governo, il Patto che funge da fiat al sorgere dello Stato coincide con la comparsa del Leviatano, un potere raffigurato nel frontespizio della prima edizione come un gigante il cui corpo è composto dall’intero corpo politico dei sudditi e che detiene nelle due mani la spada e il vincastro, potere temporale e potere spirituale. Le preoccupazioni che Hobbes mostrava nel De Cive, inondato di citazioni bibliche, di mantenere il suo giusnaturalismo in rapporto con la tradizione cristiana, qui si disperdono: lo Stato è al di sopra della Chiesa, anzi, le pretese della Chiesa di costituire uno Stato nello Stato sono inaccettabili. Il Patto tra i singoli crea lo Stato, ma poi lo Stato assorbe in sé i diritti degli uomini, lasciandone uno solo, quello che ha rappresentato il primo movente dell’uscita dallo Stato di Natura, ossia la conservazione della vita e nient’altro. Non c’è più traccia della tripartizione di cui parlava Pufendorf: il pactum unionis è anche subiectionis e nulla gli uomini possono decidere in merito all’ordinamento dello Stato, che decide da sé come strutturarsi nella forma più idonea a rispondere alle esigenze di protezione del corpo politico e di se stesso.

 

Limiti del Leviatano

Il Leviatano dispone dei sudditi in nome dei principi superiori di garanzia del bene supremo, che è il bene dello Stato stesso. Tuttavia, a ben guardare, come rilevò tra gli altri critici Norberto Bobbio, il Leviatano deve rispettare il diritto all’esistenza del suddito e non gli è consentito togliere la vita senza un processo, arbitrariamente. Non che sia lecito ribellarsi, ma le ribellioni di fronte a motivi di necessità, lecite o non lecite, avvengono nei fatti, così pure il Leviatano deve guardarsi dal violare i pochi limiti che lo frenano. Solo che la rivoluzione non restaura i diritti, ma ripropone l’esigenza di tutelarsi dall’uguaglianza e dai diritti di tutti a tutto, per cui la comunità dovrà al più presto trovare un nuovo Leviatano che la protegga.

Alcuni altri aspetti suggeriscono la possibilità che il Leviatano di Hobbes, giustamente consideratola massima espressione della teoria dell’assolutismo moderno, non possa essere interpretato quale pura legittimazione di un potere disumano esercitato contro gli uomini e non a loro favore: secondo il filosofo inglese, infatti, ci sono ben diciannove leggi di natura – a partire dalla prima che origina tutte le altre “bisogna ricercare la pace, finché c’è speranza di ottenerla; ma quando non si può avere, è lecito cercare aiuti ovunque e servirsene” – e il Leviatano non può, una volta creato, fingere che non esistano e ignorarle. Infatti, il rispetto del vincolo che obbliga i cittadini a sottomettersi e a non ribellarsi è dovuto, per esempio, alla terza di queste leggi, quella che recita che “i patti devono essere osservati”. C’è, quindi, un perimetro razionale che fa sì che il Leviatano, sia pure definito col nome di un mostro biblico (dal Libro di Giobbe, 41), debba essere benigno. Benigno ma terribile, questo sì, per impedire agli uomini, se necessario con la paura, di anteporre i propri interessi a quelli della comunità e di dividersi nelle opinioni fino a generare disordine sociale.

“Ecco il Behemoth io ho creato”

A questo primo mostro biblico Hobbes, proseguendo con la citazione dello stesso passo da cui aveva tratto l’immagine del Leviatano, ne accoppia un secondo, il Behemoth, introducendolo nell’omonima opera scritta nel 1668, ma pubblicata postuma nel 1681. Behemoth tratta della guerra civile e delle sue cause e Hobbes sceglie di affrontare l’argomento anche per precisare la sua controversa posizione: costretto all’esilio assieme ai realisti mentre Cromwell vinceva la guerra dei Roundheads, il filosofo, a causa dell’agnosticismo del Leviatano e per l’affermazione in esso del principio della sovranità fondato non sul carisma divino tradizionale, ma sul contratto stipulato tra gli uomini nei confronti di un Uomo Forte, fu costretto a tornare in Inghilterra, in un certo senso esiliato dagli esuli che l’avrebbero voluto eliminare per tradimento. Postosi sotto la protezione del governo repubblicano, Hobbes con la Restaurazione passò di nuovo sotto la protezione di Carlo II Stuart del quale era stato istitutore. In Behemoth Hobbes ribadisce, anche per non passare per fautore di Cromwell, la sua avversione nei confronti delle rivoluzioni e il suo sostegno a un modello politico fondato su una figura capace di rappresentare in modo forte ed energico la sovranità e a cui spettasse fissare cosa per la società debba essere il giusto e l’ingiusto. Per lo meno per quanto concerne il “foro esterno”, perché poi nulla può e deve il Leviatano nei confronti della libertà dell’individuo nel suo “foro interiore”. Un limite invalicabile, secondo Hobbes, ma che sarebbe stato violato con i totalitarismi novecenteschi e con l’onnipresenza orwelliana delle grandi macchine per la manipolazione del pensiero.

Il contrattualismo 3

Idi di Marzo

Nel corso dell’età moderna, in particolare durante la Rivoluzione Francese, la figura di Marco Giunio Bruto diventa più che un simbolo un programma d’azione. Il figliastro di Cesare, l’uccisore del Tiranno, diventa l’Eroe capace di rovesciare il regime e ristabilire la Giustizia.

La questione è, tuttavia, assai complessa: in primo luogo perché l’uccisione del ‘Tiranno’ non necessariamente ristabilisce le libertà e la giustizia, come dimostrano secoli di storia imperiale romana, bizantina e così via dicendo; in secondo luogo, perché occorre esaminare il profilo teorico che arma la mano contro chi detiene il potere.

La monarcomachia
Per esempio, nel corso delle guerre di religione in Francia si afferma la cosiddetta teoria dei “monarcomachi” (uccisori di re) che danno prova di sé in due clamorose occasioni: l’uccisione di Enrico III nel 1589 da parte del monaco Jacques Clément e quella di Enrico IV nel 1610 da parte dell’esaltato religioso François Ravaillac. In entrambi i casi, i regicidi furono ispirati dalle teorie monarcomache di matrice cattolica (che in parte potevano essere ritrovate nelle opere dei gesuiti Mariana e Suárez), elaborate parallelamente alle analoghe riflessioni sviluppatesi nel campo degli Ugonotti dopo la Strage di San Bartolomeo (23 agosto 1572) e apparse, sotto il non casuale pseudonimo di Stephen Junius Brutus, nell’opera Vindiciae contra Tyrannos (1579).

In questo libro, d’incerta attribuzione, si afferma sostanzialmente che esiste un patto di duplice natura, quello che il re stipula con Dio e il popolo da una parte e un secondo contratto che lega il re e il popolo direttamente. La violazione di quest’ultimo, comporta che il popolo si possa sentire legittimato a eliminare il re per poter onorare il vincolo sacro che lo unisce a Dio: in breve, il regicida è in missione per conto di Dio.

La teoria dei monarcomachi francesi, ugonotti o cattolici, va inserita ovviamente nel contesto delle guerre di religione e tenta di legittimare la ribellione contro il sovrano. Non a caso, la questione nell’età moderna va a collocarsi all’interno delle controversie religiose, in quanto le prime teorizzazioni del diritto di resistenza erano state quelle legate alla Riforma, in particolare, ad esempio, la sollevazione dei contadini in Germania in nome del progetto dei 12 Articoli, nel quale si univano richieste di libertà di culto e di emancipazione delle terre dal vincolo feudale. Da un punto di vista rigorosamente weberiano, ciò si collegherebbe al fatto che il processo di secolarizzazione si trovava in una fase iniziale, il disincantamento della modernità non si era ancora instaurato e, pertanto, ogni questione di giustizia veniva affrontata su un piano anche metastorico e ultraterreno.

La pratica della monarcomachia ebbe seguito anche in Inghilterra con l’uccisione, da parte dell’ufficiale di marina John Felton, del Duca di Buckingham, considerato dal suo assassino la causa di tutti i mali del Regno, per l’influenza che aveva esercitato nel determinare la politica di incremento delle tasse di Giacomo I e Carlo I Stuart. Un simile effetto di emulazione si è ripresentato nella storia: tra la fine del XIX e l’inizio del XX secolo con gli attentati contro le teste coronate d’Europa da parte di nichilisti e anarchici e nella seconda metà del ‘900 con i complotti dei quali, per esempio, furono vittime John e Robert Kennedy.

In conclusione
I risultati della monarcomachia, però, furono assai limitati: il tentativo di ostacolare l’organizzazione in senso moderno e assolutistico del potere si limitava a un atto coraggioso, estremo, ma privo di una progettualità politica. Non si voleva davvero rovesciare un sistema, ma semplicemente reindirizzarlo eliminando l’ostacolo di natura personale rappresentato dal re che, secondo i congiurati, deviava dai propri compiti. Inoltre, la monarcomachia tendeva a concepirsi quale strumento di una reazione contro la modernizzazione e la razionalizzazione della politica che stava avvenendo sotto forma di compressione dei privilegi dei corpi politici intermedi, incremento delle tasse, accentramento dei poteri decisionali. Tutto questo per gli avversari dell’assolutismo, era ‘tirannide’, che poteva essere rimossa semplicemente sopprimendo fisicamente il sovrano o un Parlamento corrotto, secondo le intenzioni di Guy Fawkes, l’autore della Congiura delle Polveri (1605) divenuto oggi per molti simbolo della resistenza al potere per via del romanzo grafico e del film V per Vendetta che hanno reso celebre la sua effigie.

L’Appello al Cielo

Il primo a capire davvero che non fosse sufficiente uccidere un re, ma occorresse elaborare un progetto più ampio fu senza dubbio Oliver Cromwell. Egli capì che l’atto rivoluzionario non era tanto prendere le armi contro il monarca – guerre civili ce ne sono sempre state e ve ne sono, purtroppo, ancora e per lo più accade che a un tiranno ne segua un altro, basti pensare alla storia recente di molti Stati africani – quanto piuttosto il processare il re ed eseguire una sentenza di condanna a morte comminata dai poteri legittimi dello Stato. Così, il 30 gennaio del 1649 e il 21 gennaio 1793 sono due date legate strettamente fra loro, poiché sia Carlo I sia Luigi XVI non furono vittime di complotti o attentati, ma processati come alti funzionari infedeli nei confronti dello Stato. Il re-taumaturgo diventava “cittadino Capeto” e la sua esecuzione poneva senz’altro fine a una concezione sacrale della sovranità.

Dalla monarcomachia alla rivoluzione
Dalla teoria della cospirazione dei monarcomachi si passa qui alla teoria della rivoluzione e della partecipazione diretta del Popolo al progetto di stravolgimento e ricostituzione del Patto. Verso la fine del Seicento, per altro, non va affatto dimenticato il grande esperimento della Glorious Revolution del 1688 e del suo conseguente effetto, la Bill of Rights: un cambiamento di regime (relativamente) incruento era dunque possibile, cacciare un re sgradito mobilitando la nazione e stipulare coi nuovi monarchi un esplicito contratto che ponesse limiti ben definiti al loro potere. La cerimonia di apertura dell’anno parlamentare in Gran Bretagna, nel corso della quale il sovrano in pompa magna si reca davanti alla porta della House of Parliament e attende il permesso di entrare, come accade in molti rituali, evoca simbolicamente un mito di fondazione: il passaggio da Carlo I, che irrompeva con le truppe nell’aula del Parlamento per arrestare gli oppositori, alla instaurazione della monarchia costituzionale, esercitata nei ristretti limiti di un Patto.

Le opere di John Locke
John Locke, che della Bill of Rights fu uno degli ispiratori, nel secondo dei Due Trattati sul Governo (1689) poneva però in guardia contro la leggerezza con la quale si può pensare di agire contro il potere: da un lato, per il filosofo, resistere al potere che oltrepassa i suoi confini (le libertà di pensiero e di culto, la proprietà) non è solo un diritto, ma un dovere. Tuttavia, prima di dare inizio a una stagione di conflitti, di guerra e di sangue fraterno versato a fiumi, Locke suggerisce che si faccia ricorso a ciò che lui chiama “Appello al Cielo”: “Dove non c’è un Giudice in Terra, si deve fare appello al Dio del Cielo” (II, 20).

L’Appeal to Heaven di Locke, come del resto tutta la sua filosofia politica, è recepito e inserito nella parte della Dichiarazione di Indipendenza degli Stati Uniti d’America nella quale i rappresentanti del Congresso Continentale, dando voce alla nascente nazione, ricordano tutti gli abusi della Corona e la pazienza di cui i coloni sono stati capaci prima di procedere con l’estremo gesto della secessione.

Un ulteriore tassello che contribuisce a definire la teoria moderna della resistenza al potere è lo splendido articolo 16 della Dichiarazione dei Diritti dell’Uomo e del Cittadino del 26 agosto 1789:

“Ogni società in cui la garanzia dei diritti non è assicurata, né la separazione dei poteri determinata, non ha costituzione”.

Una società senza costituzione non ha potere di imporre nulla ai suoi membri che, quindi, hanno ogni diritto di resistere.

 

Rousseau

L’uomo nasce libero…

Jean-Jacques Rousseau non è un autore che si lascia inquadrare facilmente all’interno di una sbrigativa classificazione e ciò è, sicuramente, uno degli effetti della sua grandezza e della sua importanza nella storia del pensiero. Infatti, così come lo si può incorniciare all’interno dell’Illuminismo per certi aspetti ma non per altri, altrettanto necessario è rilevare le distanze tra la teoria politica del pensatore ginevrino e quella del giusnaturalismo classico.

In primo luogo, bisogna considerare lo spessore della riflessione di Rousseau rispetto alla questione dello Stato di Natura.

Il primo Discorso per l’Accademia di Digione
I due Discorsi,scritti nel 1750 e 1754 per l’Accademia di Digione, quello Sulle scienze e le arti e quello Sull’origine e i fondamenti della diseguaglianza tra gli uomini, affrontano il tema del passaggio dallo Stato di Natura alla condizione della società civile in modo innovativo. Come noto, nel primo discorso Rousseau sviluppa un rovesciamento della questione se le arti e le scienze contribuiscano al progresso morale e civile dell’umanità. La provocazione è sorprendente, tanto più per chi, a oltre due secoli di distanza, tende a proiettare sull’intero Settecento le categorie concettuali dell’Illuminismo. Il culto del Progresso tipico di tanti philosophes (Turgot, Condorcet e altri) viene sottoposto da Rousseau a un’analisi stringente che rende il pensatore ginevrino l’anticipatore della questione della tecnica: se progredisce il sapere in senso meramente quantitativo e la cultura e la scienza pongono solamente attenzione alla ricerca dei misteri della natura senza, però, occuparsi di ciò che davvero conta – la felicità umana – allora il Progresso fallisce la sua missione e la vita degli individui non solo non sarà migliore, ma sarà ancora più meschina. Basta guardarci intorno: abbiamo strumenti tecnologici sempre più straordinari, ma la miseria e l’infelicità non sono affatto debellate…

Il secondo Discorso
Nella seconda dissertazione, Rousseau critica con ancora maggiore profondità l’idea di Progresso, questa volta attaccando uno dei punti fermi anche del giusnaturalismo cui pure il suo pensiero si riconduce, ossia che nel passaggio dalla condizione naturale ferina a quella sociale e politica l’umanità migliori la propria esistenza. Le cose, per il filosofo, non stanno affatto così: l’uomo nello Stato di Natura non è, come nelle finzioni giusnaturaliste, un individuo semplicemente spogliato degli abiti moderni che si trova immerso – come un Robinson Crusoe – in una situazione prepolitica, ma è un essere completamente diverso, amorale e, appunto, naturale. L’amoralità naturale dell’uomo prepolitico non significa affatto che egli sia malvagio, anzi, Rousseau afferma che l’individuo primitivo, il bon sauvage, sia animato istintivamente da amor di sé e da pietà verso il prossimo. Tutte qualità che vengono perse quando il primo uomo dichiara “questo è mio” e con la proprietà privata nasce la società, una condizione radicalmente diversa da quella naturale e imperniata sull’egoismo. Lo Stato civile che scaturisce da questo patto corrotto è contro l’uomo e non a suo vantaggio, né può essere altrimenti, fondato com’è sull’usurpazione e sulla frantumazione dell’uguaglianza naturale. Dalla fondazione dello Stato in poi, secondo Rousseau, non c’è altra storia che quella di una continua mistificazione che, ricollegando i due discorsi, trova uno strumento privilegiato per spargere una cortina fumogena proprio nelle scienze e nelle arti.

..e ovunque è in catene

La demistificazione del potere compiuta nel secondo Discorso induce Rousseau a elaborare un progetto politicamente alternativo che si manifesta nelle due opere pubblicate nel 1762 e che devono essere considerate parti di uno stesso progetto: il Contratto sociale e L’Emilio o Dell’Educazione.

La sfida che Rousseau cerca di affrontare nel Contratto sociale è quella di rifondare il Patto, contrapporre al vigente patto corrotto, che ha ingabbiato l’umanità e reso la storia tutt’altro che una manifestazione di progresso morale e civile, una nuova forma di convenzione tra i cittadini, capace di conservare libertà e uguaglianza.

La chiave di volta dell’operazione di Rousseau è la trasformazione della “libertà naturale” in “libertà civile”: la prima è hobbesianamente incompatibile con la costituzione di uno Stato ordinato, ma la soluzione per Rousseau non è il Leviatano, lo Stato impersonale assoluto padrone dei sudditi, bensì instaurare le condizioni di possibilità della seconda, che nasce dalla limitazione dei diritti naturali a favore della comunità di cui ogni cittadino fa parte. A garantire il reciproco beneficio che deriva dal nuovo patto, Rousseau colloca il concetto di Volontà generale, fondata sul bene comune e l’interesse dell’intera comunità. Il tema è notoriamente controverso, poiché si presta a interpretazione e ciascuno può pretendere di essere portatore di un interesse generale e dall’argomento possono scaturire numerose contraddizioni.

La cosa importante, per Rousseau, è che ai cittadini non viene sottratta la sovranità, motivo per cui neppure il patto di Rousseau è tripartito: ma mentre per Hobbes il pactum unionis implica automaticamente quello di sudditanza e cancella quello di ordinamento, per l’autore del Contratto sociale viene meno il pactum subiectionis. In Hobbes spariva il cittadino, in Rousseau cessa di esistere il suddito.

Il suddito diventa “cittadino”
“Cittadino” diventa un termine che evoca immediatamente una ventata di rinnovamento e fu certamente la parola più impiegata nel corso della Rivoluzione Francese, assieme a “Libertà” e “Uguaglianza”. Ma il termine introduce anche un’ineludibile questione di responsabilità – che con piena evidenza è ancora sotto i nostri occhi – vale a dire che essere cittadini implica impegno da parte dell’individuo e la presenza di un progetto formativo ed educativo che renda davvero possibile sviluppare le doti necessarie per convivere civilmente con gli altri e pretendere altrettanto rispetto nei propri confronti.

L’Emilio è un’opera che mira a realizzare la seconda parte del progetto politico di Rousseau e, in fondo, integra al proprio interno anche i due Discorsi. Emilio è il fanciullo che, privo di istruzione, si trova nelle condizioni più simili a quelle dell’uomo prepolitico. Si tratta, per Rousseau, di sottrarre questo essere naturale al processo di snaturamento in cui consiste l’educazione secondo la pedagogia tradizionale, cioè considerare il fanciullo un piccolo uomo nel quale riversare come un vaso via via più capiente una quantità di nozioni per lo più astratte e non ciò che serve davvero, ossia imparare dalla Natura stessa e dall’esperienza, da nessun libro o pochissimi – un’eccezione per esempio è proprio il Robinson Crusoe – e condurre Emilio a diventare alla fine un buon cittadino, capace di far vivere in sé e insieme agli altri il nuovo Patto.

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