Posts tagged ‘differenza’

giugno 18th, 2017

Gianni Rodari, Il dromedario e il cammello

by gabriella

Una volta un dromedario, incontrando un cammello,
gli disse: – Ti compiango, carissimo fratello:
saresti un dromedario magnifico anche tu
se solo non avessi quella brutta gobba in più.

Il cammello gli rispose: – Mi hai rubato la parola.
È una sfortuna per te avere una gobba sola.
Ti manca poco ad essere un cammello perfetto:
con te la natura ha sbagliato per difetto.

La bizzarra querela durò tutto un mattino.
In un canto ad ascoltare stava un vecchio beduino
e tra sé intanto pensava: – Poveretti tutti e due,
ognuno trova belle soltanto le gobbe sue.
Così spesso ragiona al mondo tanta gente
che trova sbagliato ciò che è solo differente.

[Il secondo libro delle filastrocche, Einaudi, 1996]

gennaio 20th, 2017

Hegel

by gabriella
Georg Wilhelm Hegel

Georg Wilhelm Hegel (1770 – 1831)

Audiolezioni: 1. La dialettica hegeliana; 2. La Fenomenologia della spirito 1; 2; 3 [Massimo Cacciari]; L’Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio; Correzione della verifica (5D).

La filosofia di Georg Wilhelm Friedrich Hegel (Stoccarda, 1770 – Berlino, 1831) nasce dall’aspirazione, condivisa con il movimento romantico, di veder conciliate le contraddizioni tra soggetto e oggetto, sentimento e ragione, individuo e società, finito e infinito, umano e divino, termini che la cultura moderna e illuministica aveva invece contrapposto.

Hegel accusa i filosofi moderni e, particolarmente Kant, di restare ancorati alle rigidità dell’intelletto (definirà seccamente il modo di pensare moderno, o kantiano, frutto di un «intelletto tabellesco» Pref. Fenom., pp. 40-41) e mantenere la loro riflessione sul livello astratto della distinzione uomo/natura – per quanto riguarda il piano conoscitivo – e dell’opposizione di essere/dover essere su quello etico, senza cogliere il nesso razionale e necessario che lega i singoli aspetti della realtà.

Hegel sarà infatti il sistematore di quella linea di pensiero che, a partire da Fichte, rifiuta la concezione dogmatica dell’essere, inteso come realtà oggettiva e indipendente dal soggetto e la riconduce all’attività creativa dello spirito.

mappa  

Nei cosiddetti Scritti teologici giovanili, risalenti al periodo 1795-1800, la ricerca di un principio unificatore porta Hegel a soluzioni non ancora logico-speculative. Il giovane Hegel si affida infatti a un’idea della religione cristiana come unità di uomo e Dio, legge e natura, attraverso l’amore.

assolutoE’ a partire dal periodo jenese (1800-1806) che la ricerca dell’Assoluto, cioè della realtà incondizionata – ab solutus, significa infatti sciolto, libero – o fondamento di tutte le cose, è assegnata in via definitiva alla filosofia.

All’intellettualismo illuministico – incapace di superare i limiti del finito e del condizionato – non viene più contrapposta la fede, ma la ragione filosofica. L’esigenza di superare le opposizioni in cui la modernità ha dissolto ciò che in origine è uno, si presenta ormai come «bisogno della filosofia».

Risponde a quest’esigenza la Differenza tra i sistemi filosofici di Fichte e Schelling (1801), nella quale Hegel svolge una critica serrata delle filosofie di Kant e Fichte. Kant concepisce infatti le forme a priori come rigidamente soggettive, contrapponendo ad esse un’oggettività irriducibilmente estranea (l’inconoscibile “cosa in sé”). E’ vero, osserva Hegel, che almeno nell’intenzione, la filosofia kantiana è “autentico idealismo”, cioè una filosofia che ammette l’identità di soggetto e oggetto. Questa identità si riduce tuttavia alle categorie (che costituiscono modalità conoscitive del soggetto), mentre al di là di esse rimane uno sterminato campo oggettivo a cui è negata ogni identità col soggetto. La contraddittorietà di questa posizione è stata ormai evidenziata. Come spiegherà più tardi nell’Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio (1817), Hegel nota che il pensiero è ormai entrato in una nuova fase, quella della consapevolezza di essere tutta la realtà – e dunque della risoluzione o abbattimento di tutte le opposizioni:

Al suo sorgere, nelle società antiche, lo spirito si é infatti manifestato come sostanza (o identità immediata di essere e pensiero), nella modernità lo spirito alienato ha fatto esperienza di scissioni e opposizioni (opposizione di essere e pensiero) e si è dunque presentato come essenza, mentre nel tempo presente matura l’idea che il vero e l’assoluto non sono solo sostanza (essere), ma anche soggetto (pensiero). A questa nuova nozione dell’assoluto come spirito, nota Hegel nella Prefazione alla Fenomenologia dello Spirito, corrisponde il terzo momento della logica, il concetto.

 

storia hegeliana della filosofia

La Fenomenologia dello spirito

Nella Fenomenologia dello spirito (1807) – di cui Hegel completa la stesura mentre Napoleone entra a Jena – il filosofo si propone di dare una compiuta risposta al «bisogno di filosofia», reso tanto più necessario a causa dei caratteri dell’epoca vista da Hegel come un’età di trapasso e impetuoso rinnovamento: solo la filosofia infatti è in grado di comprendere il tempo presente, non nelle apparenze transitorie con cui si manifesta alla coscienza comune, ma nella sua essenza ancora nascosta allo sguardo dei più.

L’opera affronta la natura dell’Assoluto (cioè dello spirito come unica realtà) e l’esposizione di «una storia delle manifestazioni dello spirito» cioè le tappe dello sviluppo spirituale della civiltà umana.

 

L’Introduzione e la Prefazione

Al tema dell’Assoluto è dedicata l’Introduzione dell’opera nella quale Hegel torna sulle critiche alla filosofia di Kant e Fichte alle quali nella Prefazione aggiunge quella a Schelling di cui precedentemente aveva condiviso la concezione – idealismo compiuto, filosofia come sistema – paragonando sarcasticamente l’Assoluto schellinghiano – originaria identità o indifferenza di soggetto e oggetto, finito e infinito – a una

assoluto-schellinghiano

l’Assoluto schellinghiano

«notte in cui tutte le vacche sono nere»,

immagine con la quale Hegel intende evidenziare la confusa indistinzione nella quale va perduta ogni specificità dei termini opposti.

La Prefazione è interamente una presa di distanza da Schelling:

«Mentre si abbandonano all’incomposto fermentare della sostanza, costoro, imbavagliando la coscienza e rinunciando all’intelletto, si ritengono i Suoi ai quali Iddio, durante il sonno, infonde la saggezza; ma ciò che durante il sonno essi effettivamente concepiscono e partoriscono altro non è che sogno » [Prefazione, p. 8];

e l’affermazione che

«la vera figura nella quale la verità esiste, può essere soltanto il sistema scientifico di essa» (non il sentimento o l’intuizione) [Pref., p. 4].

Per Hegel, invece, l’unità o identità (di soggetto e oggetto) propria dell’Assoluto – inteso come Spirito – non è statica e immediata indifferenza tra i due termini, ma è il processo in cui ogni momento o tappa di volta in volta realizzato è riconosciuto come espressione o manifestazione dell’Assoluto stesso. L’unità hegeliana dell’Assoluto è quindi mediata, nel senso che implica la consapevolezza dello spirito che ogni manifestazione della realtà è un suo particolare momento destinato, come tale, a togliersi (aufhebung).

circoloHegel esprime questa nozione dicendo che l’assoluto, il vero, è l’intero, e che tale intero è l’essenza che si completa mediante il suo sviluppo il cui movimento è dialettico. Negli scritti di logica [la sezione ad essa dedicata dell’Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio e la Scienza della logica] Hegel indicherà, come vedremo, i momenti dello sviluppo dialettico dell’intero come tesi, o in sé, (quale posizione astratta e immediata di una singola determinazione), antitesi, o per sé, (come momento dell’esteriorizzazione o del diventar altro della stessa determinazione, vale a dire il momento in cui il pensiero si aliena, si oggettiva, diventando estraneo a se stesso e non riconoscendosi: è il momento del negativo e dell’opposizione) e sintesi (in sé e per sé) (il ritorno a sé dei due momenti precedenti, tolti come indipendenti e risolti nella vita dell’intero o assoluto: è il momento in cui l’assoluto si rivela a se stesso, negando la negazione, cioè l’esteriorizzazione dell’antitesi e riconoscendo le opposizioni come momenti necessari del proprio manifestarsi a sé. La sintesi è quindi una nuova positività che si distingue dall’immediatezza ed astrattezza della tesi per il lavoro di mediazione che incorpora).

Questa concezione dell’assoluto come soggetto o movimento dell’intero, supera, per Hegel, l’astratto formalismo (ad esempio di Kant) e rende possibile una comprensione integrale della realtà: non c’è più nulla infatti che resti fuori delle possibilità conoscitive dello spirito. Nel movimento dell’intero, nel suo scindersi dando vita ai fenomeni e nel ritrovarsi come unità sta il nocciolo della dialettica hegeliana.

 

 

Il significato dell’opera

Il motivo più caratteristico della Fenomenologia dello spirito è l’esposizione del percorso che la coscienza deve compiere per giungere alla speculazione filosofica o, nel linguaggio hegeliano, al sapere assoluto.

Si tratta della narrazione dell’uscita della coscienza dalla “caverna” (cioè dalla sua inadeguata visione del mondo) e del suo elevarsi alla scienza, cioè del racconto teorico delle esperienze storiche attraversate dallo Spirito del mondo. Lungo questo itinerario, la coscienza è portata per gradi a superare la sua costitutiva duplicità (cioè l’alterità e l’opposizione) tra io e non-io, tra soggetto e oggetto, duplicità per cui la coscienza avverte come altro da sé l’oggetto (che si tratti dell’oggetto dei sensi o della percezione, o dell’intelletto, o di un altro soggetto o autocoscienza). Solo alla fine del percorso la coscienza giunge a far propria la prospettiva dell’identità dialettica tra soggetto e oggetto, caratteristica della filosofia come intesa da Hegel.

Al dubbio cartesiano, al tribunale kantiano della ragione, Hegel oppone il cammino della coscienza che non si libera dei suoi pregiudizi in un sol colpo, ma impara a dubitare di ciò di cui prima era certa, attraverso un percorso accidentato segnato da esperienze negative e da sconfitte. Hegel pensa che il sapere della coscienza, per quanto limitato e non vero rispetto al sapere assoluto o filosofico, non sia soltanto errore. Anche la coscienza individuale, infatti è un aspetto del farsi altro dell’assoluto, le cui tappe (o figure) rappresentano quindi altrettanti modi in cui lo spirito si manifesta. Il termine fenomenologia – dai termini greci phàinomai, manifestarsi, apparire e logos, discorso scientifico) significa appunto “scienza del manifestarsi” dello spirito.

La potenza del negativo

Nelle figure che costituiscono questo percorso non c’è dunque niente di accidentale o arbitrario, sono tappe necessarie anche se alla coscienza impegnata in questo cammino sfugge la loro necessità e se, una volta scoperta la loro non-verità, essa vive come sconfitte l’abbandono delle precedenti certezze. L’assoluto non si rivela soltanto nella coscienza singola, ma anche nelle sue oggettivazioni nella vita, nelle credenze, nella cultura materiale di un popolo. Lo spirito, cioè si oggettiva in civiltà storiche e nell’agire collettivo di una comunità o popolo. In questo senso, lo spirito si sviluppa nel tempo, è storia. La formazione della coscienza singola non avviene dunque in una condizione di astratto isolamento, ma sulla base della cultura, anche filosofica, dell’epoca. Le idee e i valori dominanti ne condizionano in misura più o meno determinante il punto di vista.

Da questo punto di vista, non sfugge il ruolo fondativo delle nascenti scienze dell’uomo (psicologia, sociologia, antropologia) esercitato dalla filosofia hegeliana.

 

La dialettica della coscienza

Le prime tappe della formazione della coscienza sono la coscienza (come sede della certezza che la verità sia tutta fuori di sé, nell’oggetto o realtà), autocoscienza e ragione.

La prima figura in cui si trova la coscienza è la certezza sensibile, l’esperienza della coscienza che coglie il dato immediato dei sensi. Questa appare a prima vista come la più certa e la più sicura, ma si rivela come la più povera (è una certezza della cosa particolare, qui ed ora davanti a noi) ed è destinata dunque ad entrare in crisi a causa della dialettica interna che ne rivela il carattere illusorio. Ogni cosa, infatti, è per l’io che la considera.

Nella successiva figura della percezione la coscienza non è più certa di quanto è testimoniato dai sensi. E’ invece certa che la verità sia nella cosa percepita, intesa come il sostrato o la sostanza a cui le proprietà sensibili si riferiscono. Ma la sostanza, secondo la lezione dell’empirismo, non è altro che l’insieme delle sue proprietà (idea complessa) aggregate dall’intelletto (si veda la critica all’idea di sostanza di Locke).

La terza figura della coscienza è quindi l’intelletto, che non pone più la verità nella cosa, ma nella causa, cioè nella legge a priori, non sensibile, del mondo fenomenico.

Come si vede, conoscendo il mondo, la coscienza procede verso una sempre maggiore consapevolezza di sé (autocoscienza). La dialettica della coscienza ha infatti esaurito la conoscenza della realtà (dei fenomeni) comprendendo il proprio ruolo (la tappa dell’intelletto è quella delle forme a priori kantiane): ora non può che rivolgersi a sé. Ma l’autocoscienza, in quanto si considera come un oggetto, si scinde di nuovo e considera le sue più diverse manifestazioni.

 

La dialettica dell’autocoscienza

Chartres

La coscienza infelice

Hegel passa quindi all’analisi dell’autocoscienza, il secondo momento della dialettica della coscienza, quello dell’oggetto, del negativo, nel quale la coscienza acquista consapevolezza della verità non solo attraverso conoscenze teoriche, ma anche attraverso esperienze pratiche.

La parte della Fenomenologia sull’autocoscienza è dedicata appunto alle esperienze pratiche attraverso cui la coscienza acquisisce “certezza di sé”: l’esperienza dell’appetito o desiderio (nella quale il mondo esterno appare come un semplice mezzo di soddisfazione), il confronto/scontro con l’altro uomo o lotta per il riconoscimento, la definizione dei rapporti di potere o dialettica di signoria e servitù e la coscienza infelice, l’ultima figura in cui l’autocoscienza è in conflitto con se stessa in quanto scissa tra una coscienza immutabile ed eterna (il divino) e una coscienza finita e mutevole (uomo) che non giunge mai ad identificarsi con la prima – qui Hegel individua la figura concettuale del desiderio di elevazione a Dio di cui sono espressione le cattedrali medievali i cui pinnacoli si protendono infinitamente verso il cielo senza potersi mai ricongiungere ad esso.

Al livello soprastante, quello della consapevolezza filosofica o ragione, la coscienza coglie se stessa come essenza della realtà. La ragione, afferma infatti Hegel, è la certezza della coscienza di essere ogni realtà. Nella filosofia moderna – siamo infatti nell’autocoscienza, secondo momento (di mediazione, di negazione, di opposizione) della dialettica dello spirito – essa viene colta nel suo elemento a priori, cioè nell’Io penso e nelle categorie kantiane.

 

La lotta per il riconoscimento e la dialettica di signoria e servitù

servitù signoria

Lotta per il riconoscimento e dialettica servo/signore

Particolare attenzione merita la lotta per il riconoscimento, pagina celeberrima delle Fenomenologia e oggetto di importanti ricerche anche nella filosofia novecentesca, all’interno della quale Hegel analizza la relazione servo-signore, centrale nel mondo antico e medievale. Il filosofo vi mostra come, sdoppiatasi, l’autocoscienza si confronti con un’altra autocoscienza con l’obiettivo di riconoscere a sé soltanto, e non all’altra, la propria natura spirituale – vale a dire la natura di essere autocosciente, o umano – di ciò dando prova attraverso il disprezzo per la propria vita con la decisione di metterla a repentaglio.

Nella lotta, il signore affronta la morte mostrando la propria superiorità al livello della pura naturalità. La pura vita infatti vuole solo prolungarsi, non morire, mentre l’uomo, quale essere spirituale, è l’unico capace di sacrificarla per un fine più alto della mera autoconservazione. Sfidando la morte ed elevandosi sopra la natura, il signore si afferma dunque come spirito (uomo), negando umanità al servo che respinge nella mera naturalità (di semplice vivente) e che può dunque sottomettere come ogni altro elemento della natura.

bandiera rossa

Marx: dal dolore umanizzante alla superiorità morale del servo

Avendo temuto la morte – non essendosi elevato sopra la natura – il servo si sottomette e lavora per il signore a cui procura i mezzi di sussistenza. Ma il lavoro, quale attività di trasformazione della natura è anch’esso un’attività spirituale – l’animale preleva risorse dalla natura senza manipolarla (mangia crudo), l’uomo modifica le risorse naturali attraverso la cultura (in senso antropologico) (cuoce, manipola il cibo) –, strumento di elevazione sopra la pura naturalità, dunque il rapporto con il signore si rovescia: non solo le due autocoscienze si affermano ormai entrambe nell’elemento spirituale, ma il signore da cui il servo dipendeva per aver salva la vita, ora dipende dal lavoro del servo che lo supera in umanità. Il lavoro del servo, infatti, ha in sé un ulteriore elemento di eticità (o spirituale) perché il lavoratore subordinato è costretto a separarsi dal prodotto delle proprie mani a favore del signore, rinunciando disciplinatamente al godimento immediato dei beni prodotti.

Il duro lavoro del negativo, la cui potenza forgia l’elemento spirituale (mediato, autocosciente) è qui completamente dispiegato: nella sofferenza pienamente umana (consapevole, autocosciente) del servo c’è la sua superiorità – e, ne dedurrà successivamente Marx, il germe di una nuova umanità libera ed eguale.

Il lavoro […] invece, è appetito tenuto a freno, è un dileguare trattenuto; ovvero: il lavoro forma. Il rapporto negativo verso l’oggetto diventa forma dell’oggetto stesso, diventa qualcosa che permane; e ciò perché proprio a chi lavora l’oggetto ha indipendenza. Tale medio negativo o l’operare formativo costituiscono in pari tempo la singolarità o il puro essere-per-sé della coscienza che ora, nel lavoro, esce fuori di sé nell’elemento del permanere: così, quindi, la coscienza che lavora giunge all’intuizione dell’essere indipendente come di se stessa. […]. Così, proprio nel lavoro, dove sembrava ch’essa fosse un senso estraneo, la coscienza, mediante questo ritrovamento di se stessa attraverso se stessa, diviene senso proprio. Fenomenologia dello spirito

 

Stoicismo e scetticismo

Epitteto (50-130)

Il raggiungimento dell’indipendenza, l’ultimo dei tre momenti della dialettica servo-padrone, coincide con la figura storica dello stoicismo, ovvero con la visione del saggio che ritiene di poter fare a meno delle cose e quindi si sente al di sopra della natura raggiungendo così l’autosufficienza. Lo stoico, in realtà, si illude di eliminare la realtà che continua invece a sussistere e a influenzare la sua vita.

Chi invece riesce ad ignorare totalmente la realtà è lo scettico. Tuttavia lo scetticismo si contraddice, poiché da un lato lo scettico dubita della realtà e dichiara che tutto è vano e incerto, mentre dall’altro vorrebbe poter sostenere qualcosa di reale e vero. Questa scissione tra l’uno e il Tutto, tra l’individuo e la totalità del mondo, si ripropone nella figura della coscienza infelice, perpetuamente divisa tra il soggetto-individuo e la totalità divina.

 

Allo stadio dell’autocoscienza – a cui corrisponde la filosofia kantiana e l’idealismo di Fichte e Schelling – la formazione della coscienza non può certo considerarsi completata. Hegel, infatti, considera il criticismo e l’idealismo fichtiano e schellinghiano incapaci di rispondere al «bisogno di filosofia» del suo tempo, un tempo a cui si addice invece solo una filosofia che pensa «il vero» come «intero», vale a dire la sua (di qui la critica a una filosofia, come quella hegeliana, che in quanto “storica” è necessariamente tappa, momento finito, ma si pensa come “intero”, come conclusione della storia della filosofia).

Ogni filosofia è stata necessaria, e tale è ancora; nessuna quindi è scomparsa, anzi tutte sono conservate affermativamente nella filosofia come momenti d’un tutto.[…]. I princìpi si conservano, e la filosofia più recente è il risultato di tutti i princìpi precedenti; in tal senso nessuna filosofia è stata confutata. Ciò che è stato confutato, non è il principio di quella data filosofia, ma soltanto la pretesa che esso rappresenti la conclusione ultima, assoluta  [Hegel, Lezioni sulla storia della filosofia].

L’ultimo passo del cammino della coscienza individuale sarà quindi l’acquisizione di questa nuova prospettiva filosofica, non formalistica, ma sistematica.

 

La dialettica della ragione: spirito, religione, sapere assoluto

Nelle ultime tre parti della Fenomenologia (spirito, religione, sapere assoluto), Hegel delinea una storia della civiltà umana dai tempi più remoti fino all’epoca presente e all’ultimo deciso passo verso il sapere assoluto, che si compie con essa.

religione come rappresentazione

religione come rappresentazione

Le figure che si trovano nella sezione dello spirito non sono più forme della coscienza individuale, ma «figure di mondi» a ciascuna della quali corrisponde una cultura, cioè un patrimonio collettivo di tradizioni, istituzioni, consuetudini, visioni del mondo (Weltanschauung), proprie di un popolo. La successione di questi mondi, cioè delle manifestazioni storiche dello spirito, delinea dunque una storia ideale dell’umanità nella quale opera una dialettica dello spirito che conduce verso una sempre maggiore libertà e consapevolezza (la cui realizzazione, secondo Hegel, è compito del tempo presente).

E’ in questa sezione che Hegel si rivolge alla religione come ad una forma di autocoscienza basata sulla dimensione mitico-narrativa (che Hegel definisce rappresentativa, cioè legata alla dimensione dell’immagine, come l’arte) nella quale lo spirito si presenta in forma tanto più adeguata (in riferimento alla libertà e all’autocoscienza) quanto più è maturo lo spirito dell’epoca. Il cristianesimo, particolarmente nella forma del luteranesimo in cui prevale la dimensione dell’interiorità, è la forma più matura.

Lo spirito però non deve solo conoscere se stesso, ma deve anche farlo nella forma adeguata che è quella del concetto (o della ragione filosofica) e non della rappresentazione.

Nella forma compiuta del sistema, il sapere assoluto é autocomprensione dell’intero e dunque conoscenza delle precedenti figure in quanto momenti necessari dello sviluppo dell’intero, manifestazioni nel tempo della sua essenza. Nell’intero è ognuno dei momenti dello sviluppo storico dell’assoluto, cioè è tolto in quanto tale, come finito, ma conservato in quanto momento dell’Assoluto.

In conclusione, nella Fenomenologia dello spirito Hegel sviluppa la sua riflessione intorno all’idea che la sola conoscenza vera sia quella che apprende la realtà nella sua totalità, e che dunque la filosofia debba assumere la forma di sistema; che l’assoluto non è solo sostanza, ma anche spirito (cioè soggetto); che ogni finito, cioè ogni cosa determinata, è un momento dell’assoluto; e che, quindi, soggetto e oggetto, ragione e realtà sono uniti dialetticamente, sono la stessa cosa. 

Si tratta ora di esaminare i fondamentali nuclei teorici enunciati nella Fenomenologia, alla luce delle opere della maturità di Hegel: la Scienza della Logica (1812-16), l’Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio (1817); i Lineamenti della filosofia del diritto (1821) e i grandi cicli di Lezioni tenute all’Università di Berlino.

 

La Scienza della logica

Nella Logica il pensiero si pensa in forma pura, cioè indipendentemente dagli ambiti del reale in cui si esplica. Ciò non comporta la reintroduzione delle opposizioni moderne, perché anche se viene considerato separatamente, il pensiero non si pensa comunque altro dalla realtà, ma identico ad essa (identità di soggetto e oggetto).

Il dualismo della coscienza è ormai alle spalle del sistema hegeliano, per cui la «scienza della ragione», o del «concetto» corrisponde allo svolgimento del pensiero, quale principio immanente allo sviluppo della realtà che è dunque pensata in termini dinamici e non statici. Sciolta dalle opposizioni della coscienza, la logica hegeliana concide quindi con una ontologia, più precisamente con la confutazione dell’ontologia tradizionale, intellettualistica e con la sua ridefinizione ad opera della ragione speculativa.

 

La dialettica

hegel_morettiIl cuore della logica hegeliana è la dialettica la quale descrive il ritmo triadico del pensiero, quindi il modo in cui evolve ogni realtà. In ogni suo momento, il processo logico prende avvio da una determinazione immediata, tesi. Essa identifica l’astratta identità con sé del soggetto individuale che si pone come un qualcosa che é, cioè come qualcosa che pretende di essere, di consistere, di valere in sé, isolatamente dagli altri individui e dalla trama della realtà: A=A, io sono io.

Il secondo momento della logica dialettica, l’antitesi, è quello del negativo, nel quale ogni determinazione passa nel suo opposto e dunque viene tolta e negata nella sua astratta identità iniziale: il soggetto individuale diventa altro [come osservava Eraclito, il caldo diventa freddo, il freddo caldo, il vivo morto, tanto che è impossibile dire cos’è – «una e la stessa è la via all’insù e la via all’ingiù» – cioè indicare l’identità (tesi) che pretendeva di incarnare] e si confronta esistenzialmente con l’altro che lo fronteggia, lo osteggia, lo forgia nella fondamentale esperienza (mediazione) del dolore. E’ nel momento, propriamente dialettico, del negativo, che Hegel pensa, come si vede, l’unità degli opposti, superando l’ontologia tradizionale, basata sui principi di identità (ogni cosa è se stessa e non altro; A=A) e non contraddizione (è impossibile dire che una cosa è se stessa e il proprio opposto nello stesso momento e nel medesimo riguardo; è impossibile che A sia non-A).

Il terzo momento è quello della sintesi, in cui i momenti determinati della tesi e dell’antitesi risolvono in una unità superiore (sintesi) la contraddizione tra i due termini opposti. La contraddizione infatti,

non si dissolve in uno zero […] ma nella negazione del suo contenuto particolare; in altre parole tale negazione […] è una negazione determinata, cioè viene negata la sussistenza separata dei termini opposti. L’elemento speculativo o positivamente razionale» che così si afferma, è infatti volto a cogliere «l’unità delle determinazioni nella loro contrapposizione», cioè «l’elemento affermativo che è contenuto nella loro risoluzione e nel loro passare in altro.

La logica, quale scienza in cui il  pensiero coglie se stesso in forma pura, deve quindi muovere dallo studio di categorie “astratte” perché isolate dalle altre e, passando dalla loro negazione in quanto contrapposte ad altre categorie, deve mostrare l’inconsistenza di ciascuna quando è concepita solo in opposizione altre altre, e infine portare alla luce l’unità profonda che accomuna le diverse determinazioni del pensiero, dapprima occultata dietro la separazione e l’opposizione.

Il concetto di dialettica, quindi, è sia riferito all’importanza della negazione nel processo di rivelazione della verità, sia al dividersi “intellettualistico” dell’originaria unità ontologica. La negazione delle determinazioni astratte (Aufhebung), d’altra parte, investe solo la loro sussistenza separata e l’opposizione con le altre. Essa porta alla ricomprensione delle determinazioni contrapposte in una unità superiore che ne mostra la connessione unitaria, pur salvaguardandone la distinzione reciproca.

La logica hegeliana mostra il movimento del pensiero (dunque della realtà) nei tre grandi momenti della dottrina dell’essere, cioè del pensiero nella sua immediatezza, o del concetto in sé; della dottrina dell’essenza, che studia il pensiero per sé, cioè in quanto appare e si manifesta (estraneandosi da sé) e la dottrina del concetto, che studia il pensiero nel suo essere tornato in sé ed esser preso per sé. Prendiamo in considerazione la sola dottrina dell’essere.

 

La dottrina dell’essere

I caratteri logici che distinguono la dottrina dell’essere sono, in quando primo movimento della triade, l’immediatezza e la semplicità. I concetti più astratti di cui si occupa sono quindi quelli di essere, nulla e divenire. Hegel mostra che l’essere in quanto tale é pura assenza di determinazioni (non è cioè questo o quell’essere particolare). Come tale, pensandolo, è impossibile distinguere la forma del pensare dal suo contenuto: l’essere puro è perciò puro pensiero. Proprio perché vuota di determinazioni, la nozione dell’essere coincide con il nulla. Essere e nulla sono infatti lo stesso, perché entrambi privi di significato determinato.Eraclito

Il divenire è l’unità di essere e nulla. Non è dunque possibile pensarli come isolati, ma solo in quanto momenti del movimento in virtù del quale passano l’uno nell’altro. Hegel quindi fonda la logica (e tutta la filosofia) sul divenire che costituisce la prima categoria della logica. Con ciò indica nel movimento e nello sviluppo la struttura fondamentale del pensiero e della realtà, privilegiando la relazione rispetto ai termini tra cui essa intercorre, e dunque rinunciando all’approccio sostanzialistico dell’ontologia tradizionale. Con ciò Hegel torna ad Eraclito. Anche Aristotele, infatti, che pure aveva difeso contro Parmenide la processualità del reale, aveva poi ritenuto di fondarla su un sostrato permanente, facendo dell’hypokeìmenon, ciò che sta sotto, la base immobile del mutamento.

 

L’Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio

Il sistema hegeliano

Nell’Enciclopedia delle scienze filosofiche (1817) Hegel presenta il sistema nel suo complesso, partendo non più dalle manifestazioni dello spirito come aveva fatto nella Fenomenologia, ma dal momento più astratto del sapere filosofico, quello della logica, in cui la realtà come Idea si presenta in sé. Nella prima sezione dell’opera, Hegel riepiloga quindi i risultati già esposti nella Scienza della logica.

Nel secondo momento, lo spirito si estranea a se stesso, si aliena e diventa altro da sé; l’idea si presenta quindi come natura. Nella filosofia della natura, in cui la realtà come Idea si considera nell’elemento estraneo (della natura, separato dallo spirito), per sé, (è cioè per uno spirito ancora alienato che la natura è altro da sé), Hegel fonda speculativamente le scienze della natura (fisica, chimica, biologia);

E’ la terza sezione, dedicata alla filosofia dello spirito, che concilia i primi due momenti, separati e astratti, risolvendoli nella superiore unità dell’Idea che ritorna in sé – considerandosi in sé e per sé. Qui Hegel dà fondazione filosofica alle scienze dell’uomo (antropologia, psicologia, sociologia, diritto).

Enciclopedia

Mappa

Essendoci già soffermati sulla logica, tralasciamo la filosofia della natura ed esaminiamo la dialettica dello spirito.

 

Lo spirito soggettivo

homo sapiens

La filogenesi dell’Homo sapiens

Nella prima parte della filosofia dello spirito, dedicata allo spirito soggettivo o individuale, Hegel muove dal De Anima di Aristotele (in cui l’uomo viene visto come l’espressione di tre funzioni spirituali – anima nutritiva, anima sensitiva e anima razionale – di cui solo la prima è innata, cioè natura, mentre le altre sono spirito, cioè si sviluppano attraverso l’educazione) concentrandosi sulla distinzione tra l’essere naturale e quello spirituale (natura/cultura), cioè nell’emergere nell’uomo di elementi che lo rendono differente dall’essere naturale (antropologia).

Hegel studia qui la prima manifestazione della coscienza, una sorta di psichicità oscura che emerge dalla natura ed ha sede nell’inconscio, luogo della vita onirica e di comportamenti automatici legati a quanto depositato nella memoria.

Dalla certezza sensibile alla razionalità

Al secondo livello dello spirito soggettivo, Hegel studia la fenomenologia, cioè la descrizione dell’evoluzione della coscienza dal grado più elementare della certezza sensibile al raggiungimento della razionalità.

I comportamenti linguistici e pratici

Lo studio dello spirito soggettivo si compie con la psicologia, la quale affronta la complessità della mente umana nel processo di conoscenza e nei comportamenti linguistici e pratici. E’ qui che si manifesta, a livello embrionale, la libertà, seppure nella forma elementare dell’arbitrarietà soggettiva.

La libertà come arbitrio individuale

Ed è proprio la disamina dell’arbitrio individuale a far emergere l’insufficienza della dimensione soggettiva, rendendo evidente la compenetrazione tra la vita del singolo e la sfera intersoggettiva e pubblica a cui è intrecciata.

 

Lo spirito oggettivo 

Diritto

Nella successiva sezione della filosofia dello spirito, Hegel affronta lo studio dell’oggettivazione della libertà soggettiva, cioè del momento in cui la libertà individuale si concretizza in un sistema di relazioni familiari, sociali e politiche. L’attenzione per il singolo lascia quindi il posto a quella per i rapporti che legano gli individui tra loro.

Anche la filosofia dello spirito oggettivo si articola in tre momenti: quelli del diritto astratto, della moralità e dell’eticità.

Hegel aveva concluso l’analisi del diritto soggettivo mostrando la differenza tra la vera libertà e l’astratto arbitrio individuale. Il singolo, considerato nella sua individualità, è infatti per Hegel sempre un’astrazione (una parte che staccata dal’organismo è morta, senza significato), pertanto la sua volontà personale, piuttosto che a una vera libertà può essere ricondotta solo a un’astrattezza soggettiva.

proprietà

La proprietà

Nella filosofia dello spirito oggettivo, Hegel delinea quindi un percorso di graduale “concretizzazione” della libertà, la quale trova esistenza nel diritto astratto che regola il dominio sulla materialità delle cose.

Appena si incontrano gli altri si contendono le cose

Uscendo dalla loro sfera individuale ed entrando in relazione con gli altri, i singoli si contendono infatti il diritto di esclusiva su un numero limitato di beni che esige immediatamente la regolazione giuridica. La prima, elementare forma di libertà si realizza dunque nella proprietà.

Nasce così il contratto, quale rapporto privato, patto tra singoli individui, non ancora entrati nella sfera pubblica. E’ vero, osserva Hegel, che l’infrazione del contratto costituisce un delitto per il quale esiste una pena, ma la triade contratto-delitto-pena non è ancora “diritto”, né “stato”, cioè bene comune, a causa del carattere vendicativo della pena, assimilabile a una ritorsione (è il carattere retributivo della pena), tale dunque da creare un nuovo torto anziché la pacificazione.

La pena è vera moralità solo se suscita ripensamento

Se rimane nell’orizzonte del diritto astratto, la pena risulta infatti una mera vendetta. Essa acquisisce piena efficacia solo se suscita ripensamento in chi la subisce (l’elemento riabilitativo o rieducativo della pena), superando così il diritto nell’elemento meno astratto della moralità.

 

Moralità

Per proseguire il percorso di conquista della libertà, lo spirito oggettivo deve quindi innalzarsi alla moralità. Essa rappresenta il tentativo di emanciparsi dalle cose per trovare una dimensione di libertà in cui i beni esteriori risultino indifferenti e la dimensione del libero volere venga raggiunta in una sfera spirituale. Nella moralità, quindi, lo spirito oggettivo si erige sopra le rovine del conflitto materiale, perché nei propositi morali non si persegue più il benessere personale, ma una più universale idea del bene.

Kant

La critica al dover essere kantiano e alla sua moralità scissa

Qui Hegel riprende alcuni motivi della critica a Kant, osservando che il Bene come dovere morale è un bene troppo lontano che prefigura un dover essere sempre scisso e distante dall’essere, cioè dalla realtà. Di conseguenza, l’individuo rivive nella moralità la separazione tra la propria condizione reale e quella ideale, analoga a quella tra uomo e Dio, che non può mai venire risolta in una identità successiva.

L’etica kantiana è quindi per Hegel un’etica astratta a causa della duplicità irrisolvibile di essere e dover essere e della conseguente impossibilità della realizzazione del bene nella sua pienezza. Questa condizione – del tutto simile a quella della coscienza infelice o alle altre forme in cui si esprime la “duplicità” della coscienza moderna – non soddisfa l’aspirazione dello spirito a una libertà vera, concreta, per raggiungere la quale lo spirito deve innalzarsi alla dimensione dell’eticità che si esprime in organismi come la famiglia, la società civile, lo stato.

 

Eticità

L’eticità è superamento dell’astratta moralità, nell’oggettività del bene comune

Con il passaggio dalla moralità soggettiva all’eticità oggettiva, lo spirito accede alla dimensione della sintesi tra individualità e universalità e dunque della sfera più alta, quella della morale sociale. Tale sfera trova la sua concretizzazione nelle istituzioni, la cui dialettica interna viene individuata da Hegel nelle tre dimensioni della comunità: famiglia, società civile, stato.

La famiglia

La famiglia

La famiglia, come rapporto intersoggettivo costituito su basi naturali unite a sentimento spirituale, è il primo momento della vita etica. Nella famiglia si realizza infatti il primo superamento dell’isolamento individuale nell’oggettività della dimensione interpersonale. Ma, la famiglia è ontologicamente destinata alla dissoluzione, perché i figli crescono, si emancipano dai genitori e se ne separano. Ciò implica che la famiglia non possa costituire l’orizzonte ultimo della realizzazione etica.

Società civile

La società civile, le comunità di ceto, professione e interesse

Lo spirito oggettivo cerca allora la sua realizzazione in una dimensione più ampia, nella quale l’immediatezza individuale lascia il posto alla mediazione e alla differenziazione tra le volontà particolari che si costituisce attraverso la comunanza di mestiere, di ceto o di interesse comune: la società civile. 

Il momento in cui tanto la dimensione familiare quanto quella della società civile trovano un vero compimento è nella realtà dello stato, da Hegel enfaticamente indicato come un «Dio reale» il cui fondamento è

«la potenza della ragione che si realizza come volontà».

Aristotele: la polis precede l’individuo

Hegel non pensa qui ad uno stato dispotico – che realizzerebbe la volontà particolare di un individuo o di un gruppo – ma al potere dello stato di diritto che si realizza nelle leggi, e il cui rispetto coincide con la libertà (formale) dei cittadini e con il loro diritto alla proprietà. Le leggi, e in particolare la Costituzione, non sono infatti, frutto dell’arbitrio di uno o più legislatori, ma vera espressione dello spirito di un popolo.

Per questo, nella compiuta eticità dello stato ogni particolarità si riconosce come tale e si risolve in una sintesi superiore. In questa sfera ognuno è libero perché parte di un bene comune, una volontà universale (dunque razionale), che supera le volontà individuali. Hegel rivendica in questo la continuità con il pensiero di Aristotele, per il quale la polis precede il singolo.

 

Lo spirito assoluto

Arte; l’unità di finito e infinito è soltanto intuita

Religione: l’unità di finito e infinito è soltanto rappresentata

Spirito soggettivo e spirito oggettivo trovano nello spirito assoluto la coscienza della propria assolutezza che si esprime nelle tre forme dell’arte, della religione e della filosofia. Nell’arte, lo spirito vive la ricomposizione tra soggetto e oggetto in modo soltanto intuitivo, mentre nella religione viene colta con maggior profondità l’unità di finito e infinito che tuttavia resta ancora solo rappresentata, non pensata.

Solo con la filosofia viene raggiunto il grado di consapevolezza adeguato allo spirito assoluto. A differenza dell’arte e della religione, infatti, nel concetto, la filosofia pensa anche se stessa, per questo

«è il sistema della necessità, della sua propria necessità, che è anche la sua libertà».

Solo la filosofia è davvero libera

Coincidendo con l’assoluto, la filosofia è assolutamente libera, non condizionata da altro, perché ogni sapere le è interno. Filosofia e storia della filosofia, quindi, coincidono, poiché ogni filosofia particolare è un momento necessario dello sviluppo dell’intero. Solo superficialmente quindi, è possibile vedere al filosofia come una sequenza di opinioni contrapposte.

 

 

 

La filosofia del diritto

I Lineamenti di filosofia del diritto, pubblicati da Hegel nel 1821, riprende l’analisi dello spirito oggettivo svolta nell’Enciclopedia. L’autore vi esamina il farsi dell’idea, il concretizzarsi della libertà e della razionalità nella realtà. 

L’affermazione, posta nella Prefazione, che

ciò che è reale è razionale e ciò che razionale è reale

rinvia alla concezione dell’assoluto come vero e concreto, cioè come la realtà diveniente dello spirito in cui tutto si risolve. Questo infatti è l’intero e concreto, mentre le singole determinazioni, destinate a togliersi, sono astratte e prive di consistenza.

La Prefazione contiene anche le celebri definizioni della filosofia come nottola di Minerva e «il proprio tempo appreso col pensiero».

 

La filosofia della storia

13 ottobre 1807, Hegel assiste all'ingresso di Napoleone a Jena

13 ottobre 1807, Hegel assiste all’ingresso di Napoleone a Jena

La storia, per Hegel, è la concretizzazione di uno spirito del mondo che si incarna nel tempo nell’esistenza dei popoli. La storia quindi non è dominata dal caso o dall’accidentalità, ma il suo svolgimento rappresenta il manifestarsi di un unico principio spirituale e razionale, lo spirito del mondo, appunto, nel tempo e nello spazio.

Il momento di massima ascesa di un popolo è il segnale della capacità conseguita dallo stesso di incarnare il punto più alto della vita dello spirito in una data epoca, dopo il quale decade. Anche singoli individui possono incarnare lo spirito del mondo quando, perseguendo la propria gloria vengono guidati inconsapevolmente dall’astuzia della ragione alla realizzazione di una necessità storica. Ne è emblema Napoleone (l’«uom fatale» dell’ode manzoniana Cinque maggio), in cui Hegel si imbatte a Jena nel 1806.

Uomini e popoli, mentre sono convinti di operare per i propri scopi individuali e collettivi, agiscono quindi, in realtà quali strumenti della realizzazione dello scopo universale della ragione, immanente nella storia. Hegel chiama questa dinamica eterogenesi dei fini, nel senso che i fini dell’azione umana non sono quelli posti dagli uomini, ma dall’astuzia della ragione.

 

Esercitazione

1. Illustra la critica a Kant svolta da Hegel nella Differenza tra i sistemi filosofici di Fichte e Schelling.

2. Illustra il significato della celebre critica all’assoluto di Schelling, sprezzantemente paragonato da Hegel ad “una notte in cui tutte le vacche sono nere”.

3. Indica qual è il tema affrontato nella Fenomenologia dello spirito e cosa intende Hegel con la nozione di assoluto.

4. Illustra la dialettica della coscienza, cioè il significato della prima triade esaminata da Hegel nella Fenomenologia, indicando anche che cosa si intende per dialettica.

5. Illustra le figure della dialettica dell’autocoscienza, soffermandoti sulla dialettica di signoria e servitù.

6. Quale risultato raggiunge la coscienza giunta alla ragione?

7. Illustra la dialettica di spirito, religione, sapere assoluto.

8. Indica che cos’è la logica dialettica e in cosa consiste la sua specificità rispetto alla logica tradizionale.

9. Illustra i concetti cardinali della dottrina dell’essere.

10. Illustra lo sviluppo dello spirito oggettivo affrontato da Hegel nell’Enciclopedia delle scienze filosofiche.

marzo 8th, 2016

Paolo Ercolani, La filosofia delle donne: uguaglianza, differenza, indifferenza. Nancy Fraser, Come il femminismo divenne l’ancella del capitalismo

by gabriella

adamo-ed-evaDopo un’efficace panoramica della tradizione pagana e cristiana del pregiudizio di genere, Ercolani si sofferma sul pensiero femminista tra affermazione della differenza e ricerca dell’uguaglianza, con condivisibili osservazioni finali ispirate dal Manifesto per un nuovo femminismo e particolarmente dal contributo di Sara Giovagnoli. Dal Rasoio di Occam.

1. Un antico pregiudizio

Che si tratti di un essere fisiologicamente connaturato al male, capace di accoglierlo e di produrlo (e riprodurlo?) in maniera perfino inimmaginabile da parte dell’uomo, è convinzione radicata e agevolmente riscontrabile nel panorama culturale dell’Occidente.

Se è la prima donna Eva a convincere il primo uomo Adamo a disobbedire al volere divino, introducendo così nel mondo il peccato e soprattutto la morte, secondo la chiosa di S. Paolo (Biblia sacra: Rom 5,12), morte che Dio non aveva previsto originariamente per la sua creatura prediletta (Biblia sacra: Sp 2,24); è sempre una donna, stavolta la moglie, a tentare il buon Giobbe, descritto di per sé come «integro e retto, timorato di Dio ed estraneo al male», esortandolo a maledire Dio per tutti i colpi gratuiti ricevuti (Biblia sacra: Gb 1,1 e 2,9).

Né le cose andavano meglio nella cultura della Grecia antica, dove la donna era vista come un essere irrazionale e ferino, sostanzialmente portatore di discordie, guerre e, infine, morte. Nel poema esiodeo de Le opere e i giorni è Pandora, una donna, colei che recita il ruolo di portatrice dei doni che gli dèi fanno agli uomini (fra i quali proprio le donne), dando in questo modo inizio alle interminabili sciagure che da quel momento li avrebbero colpiti (Esiodo, Opere e giorni: vv. 80-82).

Paradigmatico il caso della Medea raccontata da Euripide, che in seguito al tradimento del marito rivela quella che significativamente il tragediografo descrive come un’«indole odiosa e feroce che tutta la riempie» Medea(Medea, vv. 103-104), fino al punto di uccidere i figli e negargli persino la sepoltura, pur di vendicare il proprio sentimento offeso e infliggere dolore al coniuge fedifrago.

Alla furia animale, la Medea di Euripide aggiunge anche l’immancabile nota irrazionale, per esempio quando al marito Giasone che piangeva la morte dei due cari («Figli miei diletti») ella, che pur li aveva uccisi con crudeltà, riesce a rispondere «[diletti] alla madre, non certo a te» (Medea, v. 1397). Una visione, quella di Medea, al tempo stesso olistica e totalitaria (il nucleo famigliare come entità unica e indistinta, per cui il male che colpisce un singolo elemento coinvolge, deve inevitabilmente coinvolgere anche tutti gli altri), ma anche figlia di una deresponsabilizzazione ritenuta del tutto tipica della donna (non sono io a uccidere i figli, è stato mio marito con il suo gesto fedifrago e distruttivo. Io anzi li amo, lui no).

Questa connotazione originaria con cui viene definita l’essenza della donna fin dai testi più antichi e fondanti della tradizione occidentale, è certamente alla base di tutto il portato di discriminazioni intellettuali e sociali che ne sono seguite, e che trovano in san Paolo, ideologo del cristianesimo, il suggello più autorevole.

Paolo di TarsoE’ lui, infatti, che pur in altre opere aveva pronunciato delle parole inaudite per quei tempi, ispirate alla perfetta uguaglianza fra tutte le creature di Dio, comprese il maschio e la femmina (Biblia sacra: Gal 3,26-28), ad esprimersi in maniera inequivocabile attraverso delle vere e proprie sentenze che sarebbero rimaste indelebili sulla parete della coscienza cristiana e occcidentale:

Voglio tuttavia che sappiate che capo di ogni uomo è Cristo, capo della donna è l’uomo e capo di Cristo è Dio […] Le mogli siano obbedienti al proprio marito come al Signore […] Le donne tacciano nelle assemblee, perché non è permesso loro di parlare: siano sottomesse, piuttosto, come recita la legge (Biblia sacra: 1Cor 11,3; Ef 5,22; 1Cor 11,8).

Una vera e propria paura della donna, mista a una sottovalutazione a dir poco sospetta, visti i toni estremi, che certamente, come scriveva Jean Delumeau nel suo illuminante La peur en Occident (1978: 309), non costituisce una prerogativa esclusiva dell’ascetismo cristiano, visto che a Roma si considerava la «debolezza» o «pusillanimità» mentale della donna (imbecillitas mentis) come un dato perfettamente naturale, e anche nella tradizione greca, malgrado l’ampio lasso di tempo che separò le opere di Esiodo e Omero dall’Atene democratica, le cose non cambiarono molto, visto che un campione della democrazia come Pericle poteva affermare (anticipando S. Paolo) che «la virtù più grande di una donna è saper tacere» (cfr. Fossier 1991: 360).

2. Fra tradizione pagana e cristiana

AristotleL’analisi incrociata della tradizione cristiana e di quella pagana conduce sostanzialmente allo stesso assunto di fondo: quello di una creatura, la femmina, viziata fin dall’origine, difettosa e quindi portatrice insana di un virus malefico ben capace di distruggere l’armonia terrena, e anzi, a pensarci bene, perfettamente in grado di identificarsi con quel «male» che è caratteristica della vita mondana segnata dall’assenza di Dio e quindi del Bene (privatio boni).

Per la tradizione pagana Aristotele si impegna a descrivere con analisi minuziose l’inferiorità e la difettosità dell’anatomia femminile rispetto a quella maschile, concludendo che le femmine «sono per natura più deboli e più fredde, e si deve supporre che la natura femminile sia come una menomazione» (Aristotele, De gen. anim.: 775a, 15-16), ma anche lo stesso Platone, pur alieno dal maschilismo viscerale degli altri filosofi antichi, nel Timeo (90e – 91a) immagina che la donna sia stata prodotta da un processo di corruzione dell’uomo.

Aurelio Ambrogio

Tommaso d’Aquino

Per la tradizione cristiana, si può ricordare S. Ambrogio, che nella fisiologica diversità fra l’uomo che è spirito (mens) e la donna che è sensazione (sensus), riteneva di scorgere la risposta al quesito teologico del tempo, cioè se fosse più colpevole Adamo oppure Eva nell’aver ceduto alla tentazione del maligno: sicuramente Adamo, perché lei non era particolarmente furba, e aveva dalla sua la scusante della stupidità (S. Ambrogio, De inst. Virg.: PL 16, col. 325).

Ma anche S. Tommaso, che nella Summa theologiae riprende proprio Aristotele e la definizione che questi dava della donna in quanto «maschio mancato» (mas occasionatus), per arrivare a confermare la sua sottomissione e inferiorità rispetto all’uomo (subiectio et minoratio), nei confronti del quale ella svolge un ruolo di aiuto, ma soltanto finalizzato a «cooperare alla generazione» (in adiutorium generationis), perché per tutto il resto altri maschi potevano essere ben più efficaci.

E del resto, che di solo aiuto si tratta, lo evinciamo dal fatto che anche nella procreazione è comunque l’uomo, con il suo seme, a svolgere un ruolo attivo (virtus activa), mentre a quell’essere «difettoso e mancato» (deficiens et occasionatus) che è la donna resta una mera funzione passiva di instrumentum procreationis (Tommaso d’Aquino, Summa Theol.: I, q. 92, arg. 1,2, co. e ad. 1).

Insomma, irrazionalità, debolezza (fisica ed emotiva), pusillanimità, difettosità generalizzata della sua natura, ma ancora, aspetto imperdonabile e irrecuperabile per la cultura cristiana, «porta del Diavolo» (diaboli janua), «prima ad abbandonare la legge divina» (legis prima desertrix), di fatto vera e propria incarnazione del male (Tertulliano, De cultu foem.: PL 1, col. 1419).

Siamo di fronte a un marchio indelebile, destinato a caratterizzare per secoli la reputazione e la condizione della donna, nonché a giustificare ampiamente l’oppressione maschile e le discriminazioni attuate nei suoi confronti lungo i secoli.

Jean-Jacques Rousseau (1712- 1768)

Marchio tanto indelebile quanto influente: indelebile perché non risolvibile neppure con l’educazione e l’istruzione, influente perché capace di convincere di ciò persino una personalità illuminata come quella di J.J. Rousseau (non certo l’unico), che nell’Émile ou de l’éducation scrive:

Tutta l’educazione delle donne deve essere relativa agli uomini. Piacere loro, essergli utili, farsi amare e onorare da loro, allevarli da giovani e prendersi cura di loro da adulti, consigliarli, consolarli, rendere la loro vita piacevole e dolce: ecco i doveri delle donne in tutti i tempi e ciò che bisogna insegnargli fin dalla loro infanzia (Rousseau, O.C.: II, 637).

Il timore che la fragilità innata impedisse alle donne di impegnarsi negli studi più alti è stato condiviso anche al di là dell’Oceano, e per di più quando già eravamo da poco entrati nel XX secolo. Negli Stati Uniti, infatti, alcune commissioni mediche vennero incaricate di analizzare le prime studentesse con lo scopo di prevenire il sovraffaticamento del cervello e verificare il timore diffuso che lo studio troppo impegnativo potesse implicare la sterilità delle loro ovaie (Matthaei 1985: 5).

Un pregiudizio imponente e sedimentato nel sentire comune degli individui dalla matrice culturale più varia e diversa. Un vero e proprio muro all’apparenza insormontabile, destinato a separare la donna dal raggiungimento di una consapevolezza e di una riconoscibilità culturale e sociale in grado di parificarla all’uomo.

3. Uguaglianza e differenza

wollstonecraft

Jane Wollstonecraft (1759-1797)

La ricerca di una parità, infatti, o se si preferisce dell’uguaglianza, è stato il leit-motiv costante delle prime battaglie culturali condotte in difesa delle donne, quasi un programma minimo di reazione, si potrebbe dire col senno di poi, volto a tentare di scalfire quel grande muro costruito con le pietre della maledizione e del pregiudizio.

Prendiamo il caso di Mary Wollstonecraft, per esempio, che esattamente trent’anni dopo l’Emilio di Rousseau compone un’opera, forse la prima sistematicamente compiuta nel panorama della letteratura femminista, che sembra una risposta diretta al filosofo francese.

Per esempio là dove scrive che

per rendere il contratto sociale veramente giusto, con lo scopo di diffondere quei principi illuminanti che soli possono migliorare il destino dell’uomo, alle donne deve essere concesso di fondare la propria virtù sulla conoscenza, cosa scarsamente possibile se non vengono educate con gli stessi criteri e obiettivi degli uomini (Wollstonecraft 1792 (1891): 250).

La scrittrice inglese riconosce il livello inferiore delle donne dell’epoca, per lo più interessate all’aspetto estetico, alle storie d’amore e alla sola, piccola e misera, dimensione privata. Ma imputa tale condizione non a un’inferiorità congenita, bensì alla società governata dai maschi, che esclude la maggior parte di loro dalla possibilità di ricevere un’educazione culturale e mentale adeguata.

Si tratta di un’esplicita richiesta di uguaglianza delle opportunità, con delle finalità neppure troppo sconvolgenti (per l’ordine valoriale della tradizione occidentale). Infatti Wollstonecraft sottolinea sì la «massima importanza» che deve essere riconosciuta all’educazione nazionale delle donne, con lo scopo ultimo di renderle «creature razionali» e «libere cittadine» affinché possano diventare «buone moglie  buone madri» (Wollstonecraft 1792: 255 e 257).

Certo, si era saliti di livello. In quel «libere cittadine» era comunque insita un’istanza sociale che ha caratterizzato per oltre un secolo la fase cosiddetta «liberal-democratica» della lotta femminista, e che si poneva come scopo quello di far raggiungere alle donne un trattamento paritario all’interno delle società liberali che si erano affacciate alla rivoluzione industriale.

Fatto sta che i protagonisti della tradizione liberale si guardarono bene dall’accogliere tale istanza, tanto che anche lo stesso pregiudizio negativo nei confronti delle donne fece riscontrare un salto di qualità. Non più confinato alla sola sfera dell’indole e della conformazione fisica più debole (e quindi inferiore), ora si tentava di bollare la donna come costituzionalmente incapace di coltivare delle virtù pubbliche e civili, insomma di interessarsi al bene della collettività e della società. Ed è in nome di questo ulteriore pregiudizio che i pensatori liberali, ma anche gli stati che si richiamavano a tale nobile tradizione, esclusero per secoli le donne dal godimento di quei diritti politici e sociali che pur essi teorizzavano con tanta enfasi.

smith

Adam Smith (1723-1790)

Basti pensare al padre del liberalismo economico, Adam Smith. Questi, ritenendo che il possesso della generosità e dello spirito pubblico fosse fondato sullo stesso principio della giustizia, distingue la generosità dall’umanità e conclude che quest’ultima è una virtù della donna, mentre la prima appartiene all’uomo. Il «sesso debole» è sì fornito di umanità e maggiore sensibilità rispetto al maschio, ma si tratta di una dote che si estrinseca nella sfera privata, quella della cerchia ristretta degli affetti. Nel più ampio ambito sociale la donna è meno generosa e meno disposta a impiegare i beni propri o della propria famiglia per il bene della collettività (Smith 1759: 190).

Toqueville

Alexis de Tocqueville (1805-1859)

Allo stesso modo la pensava Tocqueville, compiaciuto nel notare come nella democrazia americana ci si guardava bene dall’impegnare le donne negli affari politici e sociali, che esulassero da quell’ambito famigliare in cui lei è sì la regina, ma comunque sottoposta all’uomo che ne è il «capo naturale» (chef naturel) (Tocqueville 1951 sgg., t. I, v. II: 219-220).

Non c’era niente da fare, insomma, perché il pregiudizio naturalistico si estendeva con grande facilità anche all’ambito sociale, portato avanti da quegli stessi autori liberali da cui era lecito attendersi una ricerca dell’uguaglianza delle opportunità.

È a partire da questi presupposti che il movimento femminista decise di compiere un salto di qualità, concentrandosi sul principio della «differenza sessuale» e non più su quello dell’emancipazione e della ricerca della parità fra uomo e donna.

Julia Kristeva

Julia Kristeva

Gli scritti di autrici come Luce Irigaray e Julia Kristeva ebbero un’influenza enorme soprattutto sul movimento femminista italiano, artefice di una dura requisitoria contro il concetto di uguaglianza inteso come momento incapace di valorizzare le differenze di un essere, quello femminile, che doveva uscire dall’ordine costituito maschile e liberarsi dai rischi dell’omologazione. Insomma, se «lo sfruttamento delle donne è fondato sulla differenza sessuale, non può risolversi che attraverso la differenza sessuale», secondo le parole della stessa Irigaray (Boccia 2002: 155-8).

La donna, insomma, almeno quella immaginata dalle femministe, prende le distanze da quel cosmo maschile che l’ha culturalmente bollata e relegata ai margini più bassi del consorzio sociale, e nel fare questo, in maniera coerente, si trova a rimettere in discussione ogni aspetto della storia del pensiero, della storia e della prassi politica, persino del linguaggio, poiché questi sono tutti rami di una pianta malata all’origine: la pianta di un mondo pensato dagli uomini e per gli uomini, in cui la donna è destinata a recitare un ruolo marginale, quando non subordinato o del tutto strumentale (servile).

4. Per un nuovo femminismo tra Freud e Hegel

Non è compito di questo saggio tentare di trarre un bilancio della deviazione estremistica posta in essere dal movimento femminista negli ultimi decenni del XX secolo, né certamente di tentare un bilancio esaustivo della vicenda femminile nel suo complesso, quanto piuttosto evidenziare quello che mi sembra un ulteriore salto di qualità nel rapporto tra filosofia e pensiero femminista.

Questo ulteriore salto di qualità è composto certamente da slanci in avanti significativi, ma anche da ripensamenti tanto inaspettati quanto prolifici sul piano della speculazione scientifica e su quello di una nuova percezione che le donne posso avere della propria identità di genere.

Manifesto per un nuovo femminismoL’occasione è fornita dall’uscita, per i tipi di Mimesis, del Manifesto per un nuovo femminismo, a cura di Maria Grazia Turri (pp. 236), filosofa ed economista dell’Università di Torino, che si avvale dei contributi di studiose e studiosi di estrazione culturale e ambiti disciplinari diversi.

Dalla lettura di questo testo, veniamo a scoprire un cambiamento radicale di atteggiamento che si manifesta fin dalla premessa contenuta nel saggio intitolato Specchio, della psicologa e ricercatrice dell’Università di Bologna Sara Giovagnoli. La cui lettura mi ha ispirato una parafrasi del celebre incipit del Manifesto di Marx ed Engels: un fantasma si aggira dentro l’animo di ogni donna! Tremendamente capace di condizionarla, di fornirla di senso come anche di annichilirla.

Si tratta dello sguardo dell’uomo, una sorta di vero e proprio specchio interiore attraverso cui la donna cerca quell’approvazione in cui reperire finalmente una propria identità pacificata.

Simone de Beauvoir

Simone de Beauvoir (1908-1986)

In questa strettissima dipendenza dall’approvazione dello «sguardo» maschile risiedevano l’errore fatale e la debolezza congenita della donna fin dai tempi di Simone de Beauvoir, che nel suo celebre Il secondo sesso (1949) scriveva già di una

fanciulla che ha sognato se stessa attraverso gli occhi di uomo: negli occhi di un uomo la donna crede finalmente di ritrovarsi (de Beauvoir 1949: 627).

Lo scopo supremo dell’amore umano è il medesimo dell’amore mistico, ossia l’identificazione con l’amato, la ricerca della sua approvazione, il bisogno di servirlo, di trovare in esso l’identità e il senso della vita, che altrimenti sfuggono tragicamente relegando l’individuo in una dimensione chiusa e soffocante. Senza speranza alcuna di un possibile salvezza.

L’essere che ama per antonomasia è la donna, come scriveva il Nietzsche de La gaia scienza, capace del «dono totale dell’anima e del corpo», con una dedizione incondizionata che fa del suo amore «una fede, la sola che abbia» (cit. in de Beauvoir 1949: 623).

La forza dell’uomo consisterebbe proprio in questo disequilibrio, perché esso non si concede mai del tutto, non abdica mai per farsi servitore della donna amata, mentre a lei è concesso di amarsi soltanto attraverso l’amore che ispira, secondo le parole di de Beauvoir riportate in apertura del suo saggio da Giovagnoli (p. 195).

Questo aspetto, possiamo dire consustanziale all’animo femminile, è quanto forse è stato più trascurato dall’ala estremista del movimento femminista, che nel rimarcare la «differenza» delle donne ha spesso dimenticato di «pensare» (e quindi concettualizzare) quelli che sono gli elementi anche di debolezza insiti in quella differenza:

Freud

Sigmund Freud (1856-1939)

Così come Freud vedeva nelle donne della sua epoca il motivo portante del disagio della civiltà e il simbolo evidente della repressione sociale – scrive Giovagnoli con perspicacia profonda e suggestiva – così oggi, nell’illusiva parvenza di parità, nella corsa alla conquista del negato, possiamo vedere nella donna moderna una persona altrettanto frustrata, non più vittima della repressione sociale, ma della sua stessa repressione. È lei stessa che si vincola, che si impone delle rinunce, che castra il suo essere donna e si getta tra le braccia della nevrosi. Forse è meglio cadere vittima per propria mano che per quella altrui? Meglio una castrazione autoinflitta di una subìta? Ma poi, a prezzo di tutto ciò, le donne di oggi hanno realmente maggior potere? Abbiamo parlato dell’attrazione, sfruttata come oggetto, un mezzo per arrivare alla mèta finale (affermazione dell’intelletto). Ma, a parere di chi scrive, più che una proprietà della donna, sembra una concessione dell’uomo. Nell’illusione del pieno controllo del mezzo, ci troviamo ancora una volta a subire una decisione altrui. Il credere di sfruttare questo potere è un misero ripiego per nascondere un’ulteriore imposizione. È in realtà l’uomo che ci concede il potere illusorio dell’attrazione, che non è mai appartenuto fino in fondo alla donna. Scarso o nullo è, in verità, il potere che ella ha sulla razionalità maschile (p. 206).

Ora, tralasciando il fatto, peraltro non marginale, su quanto converrebbe all’economia globale della società che la donna riuscisse effettivamente a «scalfire» l’impianto razionale dell’uomo (materia di discussione pressoché infinita), bisogna prendere atto di un dato filosofico sostanziale che sembra uscire da questo Manifesto: la proposta di riappacificazione del pensiero femminista con Freud (o quantomeno un tornare a leggerlo con obiettività e profitto), il cui contenuto obiettivamente maschilista di alcuni scritti è stato fin troppo volgarmente esasperato, ma anche con Hegel, il pensatore su cui le femministe storiche proponevano di «sputare».

Georg Wilhelm Hegel (1770-1831)

E non tanto lo Hegel che riproduceva gli schemi reazionari già visti, per esempio nella Fenomenologia dello spirito, in cui definisce il «femminino» come l’«eterna ironia della comunità», l’elemento limitato e limitante pronto a sminuire il fine universale del governo riconducendolo a fine privato, a «possesso e orpello della famiglia», oppure nella Filosofia del diritto, dove attribuisce all’uomo una vita sostanziale e reale che si realizza nello stato e nella scienza, a differenza della donna, per cui ciò avviene esclusivamente nell’ambito della famiglia (Hegel 1807, v. 2: 34; 1821: § 166).

Quanto piuttosto, potremmo dire, con il metodo dialettico hegeliano, nella misura in cui esso permette di superare la contrapposizione duale maschio/femmina, per rimettere al centro il concetto di individuo, non più sospeso nella dicotomia differenza/uguaglianza, ma riconosciuto e sintetizzato nel concetto di libertà (che le contiene, o le dovrebbe contenere, entrambe).

Un aspetto quanto mai centrale per l’epoca odierna, in cui occorre andare oltre, e qui risiede una tesi dirompente del volume, per superare quel femminismo anacronistico che, rimanendo comunque ancorato alla rigida distinzione di genere (o «differenza»), dimentica «tutto il resto del mondo», come scrive la curatrice Maria Grazia Turri nel suo lungo saggio introduttivo. Come per esempio i gay uomini, a cui una femminista storica del calibro di Luisa Muraro voleva negare il diritto di adozione dei bambini, ma anche i transgender, gli ermafroditi etc..

Butler

Judith Butler

Mai come oggi, insomma, un pensiero femminile e femminista che voglia superare le rigide dicotomie dell’ordine maschile, nonché la logica del dominio e dell’esclusione che lo sottende, deve innalzarsi alla considerazione dell’individuo nella sua irriducibilità generica e sessuale, compiendo un salto di qualità che comprenda le persone non nella loro «differenza», quanto piuttosto nell’in-differenza che le caratterizza come esseri umani (a prescindere dal sesso, dalla razza, dal censo etc.). Cosa che del resto era stata intuita già da Judith Butler nel suo Gender Trouble del 1990 (ora rieditato in italiano attraverso una pregevole edizione per i tipi di Laterza: J. Butler, Questioni di genere. Il femminismo e la sovversione dell’identità, pp. 221), là dove scriveva che

la categoria del sesso e l’istituzione naturalizzata dell’eterosessualità sono costrutti, fantasie o feticci, categorie politiche e non naturali (Butler 1999: 126).

Il superamento dell’antico pregiudizio di cui è stata vittima la donna, in nome del quale si è esercitato su di essa un dominio secolare, non può essere superato, almeno non da un pensiero femminista che opera in un’epoca e in una civiltà evolute e libere, attraverso la riproduzione di schemi dicotomici che possono generare nuove forme di dominio e di esclusione. Attraverso questo snodo fondamentale può essere ancora attuale il grande contributo, e la nobile lotta, che il pensiero femminile e femminista hanno condotto, conducono e condurranno contro quella volontà di potenza che alberga irrimediabilmente nell’essere umano. Uomo, donna, gay o transgender che sia.

RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI

Aristotele: il testo greco delle singole opere è citato dall’edizione Aristotelis Opera, 11 vv., E Tipographeo Academico, Oxonii 1837
Biblia sacra: vulgatae editionis, Sumptibus P. Lethielleux, Parisiis 1891 (i passi biblici vengono citati direttamente nel testo secondo la vulgata canonica)
Boccia M.L. (2002): La differerenza politica. Donne e cittadinanza, Il Saggiatore, Milano
Butler J. (1999): Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity, Routledge, New York – London 1990
De Beauvoir S. (1949): Il secondo sesso, Il Saggiatore, Milano 2008
Delumeau J (1983).: La Péché et la Péur. La culpabilisation en Occident, XIII-XVIII siècles, Fayard, Paris
Esiodo: Opere e giorni, in Opere, testo greco a fronte, Utet, Torino 1977
Euripide: Medea, in Le tragedie, 2 vv., Mondadori, Milano 2007
Fossier R. (1991): La société médiéval, A. Colin, Paris
Hegel G.W.F. (1807): Fenomenologia dello spirito, 2 vv., La Nuova Italia, Firenze 1973
Id. (1821): Lineamenti di filosofia del diritto, Bompiani, Milano 2006
Matthaei J. A. (1985): Histoire économique des femmes aux États-Units, L’Age d’homme, Paris
PL:  Migne patrologia latina, 217 vv., in Patrologiae cursus completus, Paris 1845-1866
Platone: il testo greco delle singole opere è citato dall’edizione Platonis Opera – The Works of Plato, 5 vv., Clarendon Press, Oxford 1901-1907

Rousseau J.J.: Oeuvres complete, 4 vv., A. Houssiaux Libraire, Paris 1852

Smith A.(1759): The Theory of Moral Sentiments, Liberty Fund, Indianapolis 1984
Tocqueville A. (1951 sgg.): Oeuvres complètes, Gallimard, Paris
Tommaso d’Aquino: Summa theologica, diligenter emendata, De Rubeis, Billuart et aliorum notis selectis ornata (1266-1273), 6 vv., Marietti, Torino 1932
Turri M.G., a cura di, (2013): Manifesto per un nuovo femminismo, Mimesis, Milano
Wollstonecraft M. (1792): A Vindication of the Rights of Woman, Scott, London 1891

 

 

Nancy Fraser, Come il femminismo divenne l’ancella del capitalismo

fraserUscito su The Guardian e tradotto dai Quaderni di san Precario.info.

Come femminista ho sempre pensato che, combattendo per l’emancipazione delle donne, stavo anche costruendo un mondo migliore – più egualitario, più giusto, più libero. Ultimamente ho cominciato a temere che gli ideali ai quali le femministe hanno aperto la strada vengano utilizzati per scopi molto diversi. Mi preoccupa, in particolare, che la nostra critica del sessismo fornisca oggi giustificazione a nuove forme di disuguaglianza e di sfruttamento.

Quasi fosse un crudele scherzo del destino, il movimento per la liberazione delle donne sembra essersi avviluppato in una relazione pericolosa con gli sforzi neoliberisti nel costruire la società del libero mercato. Questo potrebbe spiegare perché una serie di idee femministe, che un tempo facevano parte di una visione del mondo radicale, oggi vengono utilizzate a fini individualistici. In passato, le femministe criticavano una società dove si promuoveva il carrierismo, adesso viene consigliato alle donne di “affidarsi”. Il movimento delle donne una volta aveva come priorità la solidarietà sociale, oggi festeggia le imprenditrici. La prospettiva di allora valorizzava la “cura” e l’interdipendenza umana, ora incoraggia il progresso individuale e la meritocrazia.

Ciò che si nasconde dietro tutto questo è un cambiamento di rotta del paradigma capitalista. Il capitalismo stato-assistito del dopoguerra ha lasciato il posto a una forma innovativa di capitalismo, “disorganizzato”, globalizzato, neoliberista. La seconda ondata del femminismo è emersa come critica al capitalismo di prima maniera, ma infine è diventata ancella del capitalismo contemporaneo. Con il senno di poi, possiamo sostenere che il movimento di liberazione delle donne ha contemporaneamente puntato a due diversi futuri possibili. In un primo scenario, esso ha disegnato un mondo in cui l’emancipazione di genere andava di pari passo con la democrazia partecipativa e la solidarietà sociale; nel secondo , ha promesso nuove forme di liberalismo, in grado di garantire alle donne, così come agli uomini, i “beni” dell’autonomia individuale, un ampliamento delle scelte , l’avanzamento meritocratico. Il femminismo di “seconda generazione” è stato, insomma, ambiguo in questo senso. Compatibile con entrambe le rappresentazioni della società, dunque suscettibile di due diverse concezioni della storia.

A mio parere, questa ambivalenza del femminismo in questi ultimi anni si è risolta a favore della seconda impostazione, quella liberista-individualista. Ma non perché noi donne siamo state vittime passive di seduzioni neoliberiste. Al contrario, noi stesse abbiamo direttamente contribuito a far raggiungere al capitalismo questo stadio di sviluppo attraverso tre blocchi di idee importanti. Il primo contributo è rappresentato dalla nostra critica al “salario familiare: il modello del maschio breadwinner e della femmina casalinga è stato centrale per il capitalismo stato-assistito, così per come esso era organizzato. La critica femminista a quel modello ora aiuta a legittimare il “capitalismo flessibile”. Questa nuova forma organizzativa del capitale contemporaneo si basa molto sul lavoro femminile salariato, soprattutto a basso costo, nei servizi e nella manifattura , garantito non solo da giovani donne single, ma anche da donne sposate e donne con figli; non solo da donne razzializzate, ma da donne di tutte le nazionalità ed etnie. Le donne si sono riversate nel mercato del lavoro globalizzato e il modello del capitalismo stato-assistito basato sul “salario familiare” è stato sostituito da una nuova e più moderna “norma” – apparentemente approvata dal femminismo: quella di una famiglia con due percettori di reddito.

Non importa che la realtà che sta alla base di questo nuovo paradigma sia il basso livello dei salariali, la riduzione della sicurezza del lavoro, il peggioramento degli standard di vita, un forte aumento del numero delle ore lavorate per garantire un reddito al ménage, l’allargamento di doppi – quando non tripli o quadrupli – ruoli e un aumento della povertà, sempre più concentrata sulle donne capofamiglia. Il neoliberismo trasforma un orecchio di scrofa in una borsa di seta, raccontandoci una storia di empowerment femminile. Si appella alla critica femminista del “salario familiare” per giustificare lo sfruttamento: sfrutta il sogno dell’emancipazione femminile come motore dell’accumulazione capitalistica.

Il femminismo ha anche fornito un secondo contributo all’ethos neoliberale. Nell’era del capitalismo di stato organizzato, abbiamo giustamente criticato una visione politica ristretta, così intensamente centrata sulla disuguaglianza di classe che non vi trovavano posto le ingiustizie “non economiche”, come per esempio la violenza domestica, la violenza sessuale e l’oppressione riproduttiva. Rifiutando l’economicismo e politicizzando “il personale”, le femministe hanno ampliato l’agenda politica generale, aggiungendo a essa il tema della costruzione gerarchica della differenza di genere. Il risultato avrebbe dovuto essere quello di espandere la lotta per la giustizia sociale, comprendendo sia gli elementi culturali che economici. Il risultato effettivo è stato invece una concentrazione estrema del femminismo sul tema dell’“identità di genere”, a scapito delle questioni che hanno a che vedere con il pane e con il burro. Vediamola peggio ancora: la svolta femminista verso una politica identitaria si è alleata fin troppo strettamente con un neoliberismo in crescita che non desiderava altro che reprimere ogni ricordo delle battaglie per l’uguaglianza sociale. In effetti, abbiamo assolutizzato la critica del sessismo culturale proprio nel momento in cui le circostanze avrebbero richiesto di raddoppiare l’attenzione intorno alla critica dell’economia politica.

Infine, il femminismo ha contribuito al neoliberismo con un terzo filone di pensiero: la critica al paternalismo dello stato sociale. Innegabilmente progressista nell’epoca del capitalismo di stato fordista, il giudizio negativo del femminismo è coinciso con la guerra del neoliberismo contro “lo stato balia” e i suoi più recenti cinici abbracci con le Ong. Un esempio significativo è rappresentato dal “microcredito”, il programma di piccoli prestiti bancari per le donne povere nel sud del mondo. Propagandato come un processo di potenziamento dal basso verso l’alto, alternativo a decisioni di vertice e alla burocrazia dei progetti statali, il microcredito è stato presentato come uno degli antidoti femministi alla povertà e alla sottomissione delle donne. In questo, ciò che è mancato è la consapevolezza di un’ulteriore coincidenza inquietante: il microcredito è fiorito proprio nel momento in cui gli stati abbandonavano gli impegni macro-strutturali per combattere la povertà, impegni che i prestiti su piccola scala non possono assolutamente sostituire. Anche in questo caso, quindi, l’ideale femminista è stato ripreso dal neoliberismo. Una prospettiva originariamente finalizzata a democratizzare lo stato, responsabilizzando i cittadini, viene impiegata ora per legittimare la mercificazione e il disgregarsi dello stato sociale.

In tutti questi casi, l’ambivalenza del femminismo si è risolta a favore di un (neo)individualismo liberista. Ma certamente l’altro lato di noi, cioè le prospettive rappresentate dal femminismo solidale, potrebbe essere ancora in vita. La crisi attuale offre la possibilità di ampliare ancora di più quell’impostazione, ricollegando il sogno di liberazione della donna con la visione di una società solidale. A tal fine, le femministe hanno bisogno di rompere la relazione pericolosa con il neoliberismo, recuperando ai propri fini i tre “contributi” di cui abbiamo parlato.

In primo luogo, si dovrebbe rompere il falso legame tra la nostra critica al “salario familiare” e ciò che sono diventati gli attuali approdi del capitalismo del lavoro precario, combattendo per una forma di vita che non metta al centro il lavoro di scambio ma valorizzi le attività che producono valore d’uso, tra cui – ma non solo – il lavoro di cura. In secondo luogo, dovremmo fermare lo scivolamento della critica all’economicismo verso una politica identitaria, implementando la lotta per trasformare l’ordine del discorso fondato su valori culturali patriarcali con la lotta per la giustizia economica. Infine, sarebbe necessario recidere il legame tra la critica alla statalizzazione e al fondamentalismo del libero mercato, recuperando il concetto di democrazia partecipativa come un mezzo per rafforzare i poteri pubblici necessari a vincolare il capitale a finalità di giustizia.

 

agosto 4th, 2015

La logica del derby

by gabriella
Georg Simmel (

Georg Simmel (1858 – 1918)

La rivalità tra simili e la logica del campanilismo nel gioco di identità e differenza che Simmel definì la «tragedia dell’inezia». Il commento è di Roberto Escobar, Metamorfosi della paura, Bologna, Il Mulino, 1997, pp. 170-171.

L’intolleranza e l’avversione sono scatenate con maggior violenza quando le differenze sono appunto piccole, e dunque all’interno d’una generale rassomiglianza. […]. Il contrasto che nasca all’interno d’un qualche rapporto d’unità e “vicinanza”, osserva, è di solito tanto radicale e violento da apparire sproporzionato. Lo stesso accade per l’odio reciproco fra stati confinanti, per razze che convivano nello stesso territorio.  Il motivo di questa sorprendente accentuazione emotiva dell’antagonismo dipende dalla circostanza che gli uomini sono esseri caratterizzati da differenze. Quando queste siano nette, la «totalità» d’un individuo tende a non «associarsi» a quella d’un altro.

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luglio 5th, 2015

Enrico Pozzi, Lo straniero interno

by gabriella
straniera

Lo straniero interno

Introduzione a Lo straniero interno, a cura di Enrico Pozzi, Firenze, Ponte alle Grazie, 1993.

Nel celebre Excursus sullo straniero, Simmel introduce la figura dello «straniero interno». La forza euristica del concetto sta nel suo ossimoro. Lo straniero interno è al tempo stesso straniero per noi e interno a noi. Se fosse solo straniero, ci sarebbe semplicemente estraneo. «[…] gli abitanti di Sirio […] non esistono affatto per noi, stanno al di là di ciò che è lontano e di ciò che è vicino». Lo straniero interno non sta oltre il confine spaziale o esistenziale del noi, entra nella dialettica della vicinanza e della distanza, sta nel nostro spazio significativo, appartiene alla nostra comunità, ci è interno. Non perché, sempre straniero, vive concretamente tra noi. Ma perché condivide molto della nostra identità, dei nostri valori e delle nostre categorie cognitive. Abita il noi, e come noi. Eppure rimane straniero. Qualcosa lo separa da noi, una differenza intorno ad un tratto costitutivo della nostra identità. Questa differenza fonda la sua identità per noi, e per se stesso. E’ una differenza abbastanza grande da avvicinarlo alla diversità dell’estraneo, e abbastanza contenuta da tenerlo di qua dai confini, nella identità del noi. Lo straniero interno non è «il viandante, che viene oggi e domani va, bensì come colui che oggi viene e domani rimane». 

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aprile 28th, 2013

Gilles Deleuze, I concetti di genealogia e di senso

by gabriella

Gilles Deleuze ritratto da Michel Tournier negli anni '50

Traggo da uno dei testi fondativi della Nietzsche renaissance e prima grande opera di Gilles Deleuze – Nietzsche et la philosophie (1962), trad. it. Nietzsche e la filosofia, Torino, Einaudi, 2002 – i due paragrafi iniziali dedicati ai concetti di genealogia e di senso [l’evidenziazione in grassetto è mia, quella in corsivo di Deleuze].

1.1 Il concetto di genealogia

Nel suo significato più ampio, il progetto di Nietzsche consiste nell’introduzione dei concetti di senso e di valore in filosofia. Non v’è dubbio che gran parte della filosofia contemporanea è vissuta e vive tutt’ora di Nietzsche; forse però non nel modo in cui egli avrebbe desiderato.

Nietzsche nonNietzsche nel 1875 all'epoca delle Considerazioni Inattuali ha mai tenuto nascosto il fatto che la filosofia del senso e dei valori dovesse essere una critica. Così Kant non ha condotto la vera critica perché non ha saputo porne il problema in termini di valori; e ciò costituisce uno dei spunti principali da cui muove l’opera nietzscheana.

Ora, nella filosofia contemporanea la teoria dei valori ha dato vita ad un nuovo conformismo e a nuove forme di sottomissione. La stessa fenomenologia ha contribuito, mediante il suo apparato, a far sì che quell’ispirazione nietzscheana in essa spesso presente, si assoggettasse al moderno conformismo. Nel caso di Nietzsche dobbiamo prendere le mosse dal fatto che la filosofia dei valori, com’è da lui istituita e intesa, è la vera realizzazione della critica, il solo modo di realizzare al critica totale, ossia di fare filosofia a “colpi di martello”. La nozione di valore implica infatti un sovvertimento critico. Da una parte i valori sembrano o si fanno passare per principi: una valutazione presuppone determinati valori sulla cui base stimare i fenomeni. D’altra parte, però, se si va più a fondo, sono i valori a presupporre valutazioni, “punti di vista di apprezzamento” da cui proviene il loro stesso valore. Il problema critico sta nel valore dei valori, nella valutazione dalla quale deriva il loro valore; è il problema della loro creazione.

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