Posts tagged ‘Heidegger’

luglio 12th, 2014

Heidegger

by gabriella
Martin Heidegger (1889 - 1976)

Martin Heidegger (1889 – 1976)

La noia profonda che si insinua serpeggiando nelle profondità della nostra esistenza come nebbia silenziosa, stringe insieme tutte le cose, gli uomini  e l’individuo stesso con esse, in una singolare indifferenza. Questa è la noia che rivela l’essente nella sua totalità.

Che cos’è la metafisica?, pp. 16-17; 1929; 1943

 

Il senso dell’essere e il problema dell’esistenza

Dalla metà dell’ottocento, con la fenomenologia e lo sviluppo delle scuole neokantiane, il dibattito filosofico si era concentrato sulla teoria della conoscenza. La riflessione di Martin Heidegger si propone di oltrepassare questo orizzonte e di richiamare la filosofia al senso dell’essere. Il primo problema che emerge da questa interrogazione è quello dell’esistenza individuale, quell’essere «gettati nel mondo» che richiede di progettare il senso del proprio «esserci», prospettiva che lega la prima produzione di Heidegger alle filosofie esistenzialiste del novecento. Presto, però, la riflessione del filosofo si concentra sulla differenza ontologica tra l’essere e l’esserci, tema che diviene suo specifico interesse, come lo stesso filosofo precisa nella polemica Lettera sull’umanismo rivolta a Sartre (1947) – il destinatario era, in realtà, Jean Beauffret – che l’anno prima aveva pubblicato il testo della conferenza L’esistenzialismo è un umanismo.

 

La nascita dell’esistenzialismo

Qui voglio ricordare la mia definizione dell’etica: essa è ciò per cui l’uomo diventa quello che diventa.

S. Kierkegaard, Aut-aut

Più che una corrente di pensiero, l’esistenzialismo è una vera e propria temperie culturale che si impone a cavallo tra le due guerre mondiali (1930-1960), come interrogazione specifica sulla condizione umana. L’esistenza, vale a dire il rapporto tra l’essere umano e il mondo, è vista come un evento essenzialmente tragico e assurdo, intessuto d’angoscia.

grande guerra

La Grande Guerra: la trincea, l’assalto alla baionetta, i gas

La natura insensatamente tragica dell’esistenza, si impose allo sguardo degli intellettuali europei – che pure avevano salutato favorevolmente lo scoppio del conflitto – con gli eventi traumatici della prima guerra mondiale: una strage senza gloria e senza onore fatta di massacri epocali negli assalti alla baionetta e nelle linee di combattimento invase dai gas. Ciò che morì definitivamente nelle trincee del Carso e della Marna fu, in questo modo, la fede nel progresso, nella scienza e nell’essere umano.

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giugno 13th, 2014

Eleonora de Conciliis, Che cosa significa insegnare?

by gabriella

de_conciliisInsegnare significa essenzialmente produrre soggettività, dar forma a un individuo, strutturare l’informe imprimendovi un segno. Si tratta infatti di una tecnica di governo degli altri che è in grado di formare anche l’oggetto su cui si esercita. Come tale è anche un sintomo, cioè un segno della condizione patologica in virtù della quale si esercita il dominio. Il modo in cui si insegna rivela, pertanto, i tratti decisivi della società contemporanea, facendo emergere la domanda cruciale: si può insegnare, cioè plasmare, governare in un altro modo? Si può farlo in modo diverso da come si è fatto finora? Uno stralcio della bella introduzione di Che cosa significa insegnare?.

Insegnare (insieme a curare e governare) è, per dirla con Freud, un mestiere impossibile, ma è pur sempre una professione (Beruf) weberianamente politica.

Pier Aldo Rovatti, Soggettivazioni

Insegnare vuol dire, alla lettera, imprimere nella mente, fare un segno (signum) dentro qualcuno, avviare un processo attraverso un linguaggio che scrive, incide l’interiorità psichica e così facendo non solo la apre, ma la crea. L’insegnamento produce soggettività: in termini foucaultiani, è una tecnica di governo degli altri che implica il governo di sé, una forma di potere-sapere che è in grado di formare anche l’oggetto su cui si esercita. Questi due significati (segno e governo) si rimandano l’un l’altro e ne dischiudono un terzo, poiché l’insegnamento non è solo trasmissione di un sapere che ha il potere di incidere e con ciò produrre il (s)oggetto; per chi lo impartisce e per chi lo riceve, esso è anche un sintomo che nel quadro clinico della civiltà contemporanea, compare insieme ad altri come spia di una condizione patologica.

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ottobre 26th, 2013

Martin Heidegger, Sul “senso comune” e il pensare

by gabriella

bloemaert_abraham_venditrice_di_uovaTratto da M. Heidegger, Schellings Abhandlung über das Wesen der menschlichen Freiheit, Niemeyer, Tübingen 1971, pp. 96-97. Traduzione di Eudia.org.

La cosiddetta “verità vicina alla vita” che caratterizzerebbe il sano intelletto umano (o “buon senso”) è un problema degno di interrogazione. Intorno al 1807, Hegel scrisse un articolo intitolato: Wer denkt abstrakt? («Chi pensa in modo astratto?»). Lo cito sempre volentieri giacché esso costituisce, secondo il mio giudizio, il migliore avviamento alla filosofia dell’idealismo tedesco e alla filosofia in generale, per quanto attiene al suo operare nel pensiero.

Pensare? In modo astratto? – Sauve qui peut. Si salvi chi può!

Sento già così esclamare un traditore che, assoldato dal nemico, strilla questo articolo, battendo sul fatto che in esso si parla di metafisica. Perché metafisica, così come in modo astratto e quasi anche pensare, sono parole al cui cospetto ciascuno fugge più o meno come di fronte all’appestato […].

Ehi, senta, vecchina, le sue uova sono marce! – dice la cliente alla venditrice.

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ottobre 26th, 2013

Heidegger, Ormai solo un Dio ci può salvare

by gabriella

HeideggerNel 1933, Heidegger assunse il rettorato all’Università di Friburgo pronunciando una prolusione dal titolo L’autoaffermazione dell’Università tedesca. Nell’intervista Ormai solo un dio ci può salvare – titolo che la redazione dello Spiegel diede al resoconto del colloquio che si svolse trentatré anni dopo, il 23 settembre 1966, ispirandosi all’affermazione leggibile all’inizio di p. 284 – il filosofo rispose all’accusa di nazismo, chiedendo che il testo – ora in Scritti Politici (1933-1966), Piemme, Casale Monferrato 1998, pp. 263-96 – fosse pubblicato solo dopo la sua morte.

Spiegel: Professor Heidegger, abbiamo sempre constatato che, sulla sua opera filosofica, grava un’ombra, a causa di avvenimenti della sua vita che non hanno avuto una lunga durata e che non sono mai stati veramente chiariti, sia perché Lei era troppo orgoglioso per farlo, sia perché non ha mai ritenuto opportuno esprimersi al riguardo.

Heidegger: Sta parlando del 1933?

Spiegel: Sì, prima e dopo. Vorremmo porre la cosa in un contesto più ampio e da lì giungere ad  alcune questioni che sembrano importanti, per esempio: che possibilità c’è, a partire dalla filosofia, di agire sulla realtà, anche sulla realtà politica? Esiste ancora una tale possibilità? E, se sì, qual è?

Heidegger: Sono davvero delle questioni importanti; mi chiedo se riuscirò a rispondere a tutte. Ma, prima di ogni cosa, devo dire che, negli anni precedenti al mio rettorato, non svolsi mai attività politica. Durante il semestre invernale 1932/33, ero in congedo, e, per la maggior parte del tempo, rimasi nella mia baita.

Spiegel: Com’è accaduto allora che Lei sia diventato rettore dell’Università di Friburgo?

Heidegger: Nel dicembre 1932, il mio vicino, von Möllendorff, ordinario di anatomia, era stato eletto rettore. Nella [264] nostra Università, il nuovo rettore entra in carica il 15 aprile. Durante il semestre invernale 1932/33, parlammo spesso della situazione, non solo di quella politica, ma in particolare di quella delle Università e di quella, per certi versi senza speranza, degli studenti. Il mio parere era questo: per quanto io sia in grado di valutare le cose, resta, come unica possibilità, quella di tentare, con le forze costruttive ancora veramente vive, di cogliere l’elemento promettente dell’odierna evoluzione.

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agosto 30th, 2013

Carlo Sini, Husserl e Heidegger

by gabriella

HeideggerUn’intervista a Carlo Sini sul tradimento di Heidegger della persona e dell’insegnamento di Husserl del quale fu allievo.

Perché Heidegger tradì il suo maestro Husserl?
«Sembra che a rompere i rapporti sia stato Husserl, sconcertato dall’adesione di Heidegger al nazismo. Vale comunque la pena di rammentare che Heidegger dedicò a Husserl Essere e tempo e glielo consegnò a Friburgo nel giorno del suo compleanno. Husserl, al momento, non lo aprì nemmeno. Lo fece tempo dopo, quand’era cresciuta la fama del suo allievo. E commentò che si trattava del suo stesso pensiero “ma senza fondamento”. Lo considerò un tradimento della fenomenologia, che non fu mai abbandonata da Husserl ».

husserlPuò spiegare il termine “fenomenologia”?
«E’ il tentativo di tornare alle “cose stesse”, mettendo tra parentesi le teorie sulle quali abbiamo edificato i nostri saperi. Si vuole fare ritorno all’essere del mondo così come questo si manifesta, in modo genuino e primario, riesaminando, riosservando e ridescrivendo i fenomeni originali. Secondo Husserl dobbiamo aderire alle cose, non nasconderle, servendoci della lingua che ricostruisca una ragione descrittiva. Questa teoria ha plasmato diversi metodi d’approccio scientifico. Ad essa si è ispirata la fenomenologia psichiatrica, dove il paziente viene descritto così com’è, nel suo apparire, e la terapia trova il proprio motore nei dati immediati dei suoi gesti e dei suoi atteggiamenti ».

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giugno 10th, 2013

Francesco Lamendola, Amico e nemico nel pensiero politico di Carl Schmitt

by gabriella

Schmitt

Una buona introduzione al pensiero politico di Carl Schmitt e all’antitesi ‘amico/nemico’. In coda al testo la scansione dei paragrafi § 3 e 4 de Il concetto di ‘politico’, tratti da Le categorie del ‘politico’ (1932), trad. it. 1972, Bologna, Il Mulino, pp. 110-120.

Se vi è un pensatore politico la cui opera sia più che mai viva nel mondo contemporaneo, quegli è il tedesco Carl Schmitt (1988-1986), le cui dottrine si possono vedere in controluce, ad esempio, nella praxis inaugurata dall’Amministrazione repubblicana statunitense dopo l’11 settembre del 2001 (ma in effetti, per chi sapeva vedere, anche assai prima di quella data e anche da parte di precedenti Amministrazioni, democratiche, di quella nazione).

Carl Schmitt, già membro del Consiglio di Stato prussiano e presidente dell’Associazione dei giuristi nazionalsocialisti durante il nazismo, proveniva da una famiglia del ceto operaio e di religione cattolica. In realtà, del cristianesimo (come dell’hegelismo) condivideva il pessimismo antropologico in quanto era convinto di una “caduta” dell’uomo da una condizione originaria di felicità, che lo aveva reso “cattivo”; ma, a differenza del cristianesimo, non credeva in un suo possibile riscatto e pensava, con Machiavelli e con Hobbes, che l’unico mezzo per impedirgli di scatenare una guerra di tutti contro ciascuno fosse riposta in un potere statale forte, tanto più necessario e tanto più problematico ora che, con l’avvento della modernità, erano venute meno le forme tradizionali della legittimità (ad esempio, il potere monarchico di diritto divino).

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aprile 30th, 2013

Gianni Vattimo, Metafisica degli esclusi (o della libertà) vs metafisica delle auctoritates (o della necessità)

by gabriella

Traggo da L’Indice dei libri del mese, il testo della conferenza tenuta da Gianni Vattimo il 24 ottobre 2011 – su invito della Alexander von Humboldt Stiftung – dal titolo Quale metafisica, quale realtà? nella quale il filosofo sviluppa una riflessione sul bisogno di metafisica al servizio delle opposte necessità di concentrazione e controllo e di libertà e pluralità.

Che differenza c’è tra il bisogno di metafisica affermato dalle auctoritates, che lamentano la perdita della morale civile e religiosa dei popoli rovinati dal “nichilismo” postmoderno, dal multiculturalismo dilagante, in fondo dall’eccesso di libertà – da un lato – e il bisogno di metafisica dei rivoluzionari e di tutti i rivoltosi che si sentono legittimati dai “diritti umani” universali?

Max WeberMax WeberLa differenza, come è facile vedere, sta nel fatto che alcuni invocano la metafisica per mantenere lo status quo – la morale familiare tradizionale, il potere sacrale delle gerarchie religiose, anche semplicemente la validità “oggettiva” della scienza ufficiale o l’indiscutibilità dell’opinione pubblica mainstream dei grandi giornali e delle grandi catene televisive; mentre altri si richiamano alla metafisica come a una verità che si oppone criticamente allo status quo e vuole cambiarlo. Viene in mente qui una frase di un grande filosofo nordamericano (e grande amico) scomparso negli anni recenti, Richard Rorty, che diceva:

“Prendetevi cura della libertà, la verità si difenderà da sé”.

Inteso in questo senso, il “bisogno di metafisica” non è qualcosa di nuovo, ha una storia identica a quella dell’umanità o almeno dell’homo sapiens, dell’homo politicus che vive in una società e deve fare i conti con i rapporti di forza. Questo si può esprimere con l’aforisma con cui Nietzsche inizia il primo volume di Umano, troppo umano:

“I problemi filosofici riprendono oggi la stessa forma che avevano duemila anni fa”.

Ma ciò perché, come Nietzsche indica in tante altre pagine della sua opera, viviamo ormai in una società caratterizzata da una “selvatichezza indiana” (la società capitalistica già così fiorente al suo tempo), dove – ed è questo il senso del nichilismo che noi chiamiamo postmoderno – i valori supremi si sono svalutati, e vige un politeismo dei valori, come lo chiama Max Weber, in cui nulla funge più da punto di riferimento definitivo e bisogna prender atto che nessuno può parlare dal punto di vista (divino) della verità universale. Anche i differenti significati che può assumere il bisogno di metafisica esprimono il politeismo dei valori, sono resi possibili dall’avvento del nichilismo.

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marzo 20th, 2013

Quentin Meillassoux, Dopo la finitezza. Saggio sulla necessità della contingenza

by gabriella

Meillassoux

Traggo da The Pensive Image, la traduzione italiana dell’appassionante seminario che Quentin Meillassoux (Sorbonne) ha tenuto alla Middlesex University l’8 maggio 2008 su Après la finitude. Essai sur la nécessité de la contingence, il saggio che lo ha imposto all’attenzione del dibattito filosofico mondiale. Di seguito, la playlist di una sua conferenza sulla critica della necessità delle leggi di natura e l’intervista di Rick Dolphijn e Iris Van der Tuin pubblicata dal Rasoio di Occam.

La réalité qui le préoccupe n’implique pas tant les choses telles qu’elles sont, que la possibilité qu’elles puissent toujours être autrement.

Alain Badiou, Prefazione a Après la finitesse

Sono materialista perché non credo nella realtà.

Michel Foucault

Nella sua critica del correlazionismo, Quentin Meillassoux individua due principi costituenti l’argomento centrale della filosofia di Kant: il primo è il principio di correlazione, il quale pretenderebbe che il soggetto pensante possa conoscere solo il correlato di pensiero ed essere, in altre parole, ciò che sta al di fuori della correlazione è inconoscibile. Il secondo è chiamato da Meillasoux il principio di fattualità, che sostiene che le cose potrebbero essere diverse da come sono. Tale principio è sostenuto da Kant nella sua difesa della cosa-in-sé quale immaginabile sebbene inconoscibile: possiamo immaginare la realtà in modo radicalmente differente anche se non conosciamo tale realtà.

Secondo Meillassoux, la difesa di entrambi i principi dà come risultato un correlazionismo debole (come quello di Kant e Husserl), mentre il rifiuto della cosa-in-sé porta ad un correlazionismo forte come quello di Hegel, Wittgenstein e Heidegger. Per i correlazionisti forti non ha senso supporre che ci sia qualcosa fuori dal correlato di pensiero ed essere, così il principio di fattualità viene eliminato in favore di un principio di correlazione rafforzato.

Meillasoux segue la tattica opposta nel rigettare il principio di correlazione a vantaggio del principio di fattualità sostenuto nel suo post-kantiano ritorno a Hume. Argomentando in favore di tale principio, Meillassoux è portato a rigettare non solo le leggi di natura, ma anche tutte quelle della logica fatta eccezione per il Principio di Non-Contraddizione – in quanto l’eliminazione del principio di non contraddizione metterebbe a repentaglio il principio di fattualità che rivendica che le cose possono sempre essere diverse da come sono. Rigettando il Principio di Ragion Sufficiente non può esserci giustificazione per la necessità delle leggi fisiche, cioè che mentre l’universo può essere ordinato in un determinato modo, non c’è ragione per cui non debba esserlo diversamente.

Meillasoux respinge l’apriori kantiano in favore di un apriori humiano rivendicando che la lezione da imparare da Hume sul tema della causalità è che

“la stessa causa potrebbe realmente dar luogo ‘cento differenti eventi’ (e persino molti di più)”.

***

Après la finitudeVorrei dire innanzi tutto che sono molto felice di avere l’opportunità di discutere il mio lavoro qui alla Middlesex University e vorrei porgere i miei ringraziamenti agli organizzatori di di questo se­minario, specialmente a Peter Hallward e Ray Brassier [a lui si deve la trascrizione in inglese dell’intervento. NDR]

Andrò ad enunciare e spiegare le tesi fondamentali di After Finitude, specie a riguardo le due fondamentali nozioni di questo libro: quella di correlazionismo e quella del principio di fattualità.

1. Correlazionismo

Chiamo correlazionismo il contemporaneo opposto di qualsiasi realismo.

Il correlazionismo assume molte forme contemporanee, ma particolarmente quelle della filosofia trascendentale, le varianti della fenomenologia, e il post-modernismo. Ma, sebbene queste correnti siano estremamente varie in se stesse, tutte condividono, secondo me, il più o meno esplicito giudizio che non ci sono oggetti, eventi, leggi, esseri che non siano sempre-già correlati con un punto di vista, con un accesso soggettivo. Chiunque sostenesse il contrario – ad esempio, che sia possibile ottenere qualcosa come una realtà in sé, esistente in maniera assolutamente indipendente dal proprio punto di vista, dalle proprie categorie, dalla propria epoca, dalla propria cultura, dal proprio linguaggio, ecc. – costui sarebbe un ingenuo esemplare, o se preferite: un realista, un metafisico, un filosofo dogmatico d’altri tempi.

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gennaio 16th, 2013

Donatella Di Cesare, La lingua madre parlò la lingua della morte

by gabriella

heidegger

Come una specie di seconda pelle, che ci avvolge dal primo all’ultimo giorno, l’idioma materno non si può tradurre e non si può tradire. E’ la sola dimora che resta, malgrado la spaesatezza dell’uomo nel mondo: una idea rassicurante. Per gli esuli, innanzi tutto, da Arendt a Améry, da Adorno a Canetti, da Anders a Celan. Ma è davvero così? L’estraneità e l’ostilità con cui la lingua tedesca ha investito gli ebrei dice il contrario. Se è vero che la lingua è matrice della ragione, allora condivide le colpe del nazismo

Non sentirsi a casa propria è per Heidegger, già in Essere e tempo, la peculiarità dell’uomo moderno. Subito dopo la guerra, nella famosa Lettera sull’«umanismo» del 1946, il filosofo tedesco dichiara:

La spaesatezza diviene un destino mondiale.

Ma l’assenza di patria, di Heimat, intesa soprattutto come esilio dalla verità, lascia aperta la domanda sul ritorno. Ci sarà ancora la possibilità, una volta perduto l’antico terreno, di trovarne uno nuovo? Si potrà recuperare l’origine, e la propria terra d’origine? La questione del «ritorno in patria» esplode però alla fine degli anni `40, quando comincia il rientro degli emigrati nei paesi d’origine. Se la patria è la Germania, e gli esuli sono ebrei, la questione diviene conflittuale, ma anche perspicua, e offre lo spunto per una riflessione generale sull’esilio. Nella diaspora ebraica, prima e durante la Shoah, si comincia a vedere prefigurata la condizione umana dell’esilio nell’età della mondializzazione.

Di quanta patria ha bisogno l’uomo?

– si chiede Jean Améry, pseudonimo francese per il tedesco Hans Mayer, nel suo libro Intellettuale a Auschwitz. La risposta che dà è ferma ma, nella sua fermezza, è conservatrice: l’uomo ha bisogno di molta patria, e ne ha tanto più bisogno quanto meno può portarne via con sé. La patria è il luogo d’origine insostituibile: «una nuova patria non esiste». Se l’esilio, sopportato perché temporaneo, è stato ed è – come direbbe Cioran – solo una «Città del Nulla», che cosa resta agli esuli, espatriati, privati dal nazismo della loro origine?

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ottobre 23rd, 2012

Marcello Musto, L’alienazione

by gabriella

L’alienazione è stata una delle teorie più dibattute del XX secolo. La prima esposizione filosofica del concetto avvenne già nel 1817 e fu opera di Georg W. F. Hegel. Nella Fenomenologia dello spirito, egli ne fece la categoria centrale del mondo moderno e adoperò il termine per rappresentare il fenomeno mediante il quale lo spirito diviene altro da sé nell’oggettività. Tuttavia, nella seconda metà dell’Ottocento, l’alienazione scomparve dalla riflessione filosofica e nessuno tra i maggiori pensatori vi dedicò attenzione.

Marx nel 1875La riscoperta di questa teoria avvenne con la pubblicazione, nel 1932, dei Manoscritti economico filosofici del 1844, un inedito appartenente alla produzione giovanile di Karl Marx, in cui, mediante la categoria di «lavoro alienato», egli aveva traghettato la problematica dalla sfera filosofica a quella economica. L’alienazione venne descritta come il fenomeno attraverso il quale il prodotto del lavoro si manifesta «come un ente estraneo, come una potenza indipendente dal producente». Contrariamente a Hegel, che l’aveva rappresentata come una manifestazione ontologica del lavoro, che coincideva con l’oggettivazione in quanto tale, Marx concepì questo fenomeno come la caratteristica di una determinata epoca della produzione: quella capitalistica.

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