~ gabriella giudici

Johan Gottlieb Fichte (1762-1814)

La prima lezione di Antonio Gargano sulla nascita dell’idealismo tedesco e la filosofia da Kant ad Hegel: Fichte.

Kant compie una svolta radicale rispetto al pensiero precedente con la sua famosa “rivoluzione copernicana”. Con Fichte ci troviamo di fronte ad una svolta ancora più radicale. Il pensiero, come la storia, procede in certi  periodi con ritmi molto lenti, ma giungono poi epoche intensissime, in cui in venti-trent’anni si produce di più che in molti secoli precedenti. Una di queste età è quella della Rivoluzione francese, la cui enorme creatività intellettuale si spiega con il fermento del passaggio da un’epoca all’altra. Gli intellettuali, gli uomini di cultura della borghesia europea guardano all’evento della Rivoluzione francese come appunto ad un evento epocale, che porta un’enorme possibilità di liberazione dell’uomo. In quel momento, in cui la storia si innalza su un’onda che permette di vedere approdi più lontani, i grandi filosofi, soprattutto tedeschi, da Kant ad Hegel, riescono a scorgere possibilità decisive di liberazione e di progresso dell’umanità. Assistiamo, già a partire da Fichte, a quel fenomeno grandioso che è la nascita nella cultura romantica tedesca, che, già accennata da Kant, e in un crescendo fino ad Hegel, manifesterà una produttività intellettuale eccezionale.[…]

Kant aveva sostenuto che tutta la filosofia precedente a lui era viziata dal dogmatismo. Il dogma, la credenza non dimostrata, in cui la filosofia prekantiana sarebbe caduta, era quello della presupposizione dell’esistenza di un ordine, di leggi, all’interno della natura. Kant invece sostiene che l’io è il legislatore della natura. Con Fichte abbiamo una definizione di dogmatismo ancora più radicale, che fa ricadere nel dogmatismo lo stesso Kant. Fichte cioè sostiene che tutta la filosofia precedente, Kant compreso, è dogmatica, in quanto ha creduto nel dogma dell’esistenza di una cosa in sé, di un mondo, di una realtà di per sé stante, indipendente dal soggetto umano. Tutta la filosofia precedente a Fichte, tutta la filosofia precedente alla fondazione dell’idealismo, ha pensato che venisse prima il mondo, prima la realtà materiale, prima l’oggetto e poi il soggetto. Invece le cose stanno esattamente all’opposto, come Fichte pensa di poter dimostrare. Proprio per questo Fichte è un filosofo difficile da capire, in quanto si pone un problema decisivo, quello della fondazione ultima della realtà e del sapere, un problema che tra l’altro ai giorni nostri è assolutamente fuori moda, in quanto viviamo in un periodo di relativismo, di soggettivismo. Fichte invece, sull’onda di grandi eventi storici che danno fiducia nelle possibilità dell’uomo, è  convinto che si possa arrivare a una fondazione ultima del sapere e della realtà. In questo senso la filosofia è per lui dottrina della scienza.

Che cosa vuol dire dottrina della scienza? Fichte, con molto orgoglio, in quanto filosofo, pensa che le varie scienze sono subordinate a postulati, a princîpi, partono da affermazioni non dimostrate e poi procedono con catene deduttive. Le scienze fanno ricorso inoltre a concetti, a metodi, non discussi nell’ambito del discorso scientifico stesso. Questo è vero anche per la matematica: anch’essa, che è la scienza esatta per eccellenza, parte da postulati, cioè da affermazioni non dimostrate. Fichte invece sostiene che la filosofia è l’unica scienza che giustifica i fondamenti dei suoi stessi princîpi, è capace di autofondarsi e quindi è superiore alle altre scienze. In questo senso la filosofia è “dottrina della scienza”, cioè è la dottrina dei fondamenti ultimi, che sono decisivi anche per tutte le scienze.

In questa affermazione così decisa di un fondamento ultimo, Fichte parte da questa considerazione: ci sono due possibilità di approccio alla conoscenza, una è quella di partire dall’oggetto, dalla cosa, dalla realtà, l’altra è quella di partire dal soggetto, dalla coscienza. Tutti i filosofi precedenti sono accomunati nella critica di aver preso le mosse dall’oggetto, dalla cosa, dalla realtà, Fichte invece sostiene che bisogna partire dal polo opposto, cioè dal soggetto, dall’io, dalla coscienza. Ribadisco questi termini perché in Fichte sono sostanzialmente sinonimi. Fra Kant e Fichte si è verificato uno sgretolamento del concetto di “cosa in sé”, che permette a Fichte di affermare con molta decisione che bisogna partire dall’io, dal soggetto, eliminando completamente la cosa in sé. Il criticismo kantiano suscitò un dibattito intenso, e il risultato di questo dibattito fu lo sgretolamento del concetto di cosa in sé. La posizione dell’io, che Kant aveva installato al centro dell’attenzione, sostenendo che tutta la conoscenza è fenomenica e tutto è quale appare al soggetto, che ha una collocazione centrale, viene lentamente consolidata. I maggiori contributi a questa discussione vengono da Reinhold, Maimon, Jacobi, Schulze: sono essi ad allargare il concetto di coscienza e a restringere quello di cosa in sé.

La cosa in sé sarebbe la causa delle nostre intuizioni, che poi mettono in moto tutto il processo conoscitivo. Si obietta però a Kant che la categoria di causalità è appunto una delle dodici categorie e quindi si può usare soltanto nel caso di una realtà già inquadrata nello spazio e nel tempo, altrimenti essa è adoperata impropriamente. Ora, come può Kant sostenere implicitamente che la cosa in sé è la causa delle intuizioni, se la cosa in sé per definizione è inconoscibile, come egli stesso afferma? Se la cosa in sé è qualche cosa di inconoscibile, fa parte del noumeno, del mondo soltanto pensabile, ma non conosciuto, è evidente che ad essa, come d’altra parte a Dio e all’anima, non si può applicare la categoria di causalità, che è una delle dodici categorie trascendentali dell’intelletto («trascendentali» significa che entrano in gioco, funzionano solo a contatto con un materiale sensibile, cioè con un materiale già inquadrato nello spazio e nel tempo). Quindi non si può affermare che la cosa in sé è causa delle sensazioni, anzi, a voler cavillare e a volere essere più kantiani di Kant, non si può dire neppure che la cosa in sé esiste, perché l’esistenza è essa stessa una delle dodici categorie, quindi, come non si può applicare a Dio, la categoria di esistenza non si può applicare neppure alla cosa in sé. La cosa in sé si disgrega completamente. Dei due poli, l’io e la cosa in sé, uno cade: la cosa in sé si dissolve, di conseguenza rimane soltanto il soggetto, l’io, la coscienza.

Fichte parte dal fatto che c’è una conoscenza, c’è una esperienza, c’è un’intelligenza delle cose, cioè c’è un legame fra soggetto e oggetto; ora si tratta di capire se vengono prima le cose o viene prima l’io, viene  prima la coscienza. Nella Dottrina della scienza afferma:

Nell’intelligenza dunque, per usare un’immagine, vi è una doppia serie, dell’essere e del guardare, del reale e dell’ideale [in altri termini ci sono l’oggetto ed il soggetto]; ed è appunto nell’indivisibilità di questa doppia serie che consiste la sua essenza, la quale è dunque sintetica, mentre invece alla cosa non compete che una serie semplice, quella del reale e cioè dell’esser posto. Intelligenza e cosa sono perciò direttamente opposte, si trovano rispettivamente in due mondi, tra i quali non c’è ponte di passaggio.

L’intelligenza, il sapere, la coscienza, il soggetto, l’io (li userò indistintamente scambiandoli tra loro in quanto sinonimi) da una parte e le cose dall’altra fanno parte di due mondi tra i quali non c’è ponte di passaggio. L’empirismo ed il razionalismo, ma anche Kant stesso, si sono trovati di fronte a un problema irresolubile perché sono partiti da una concezione dualistica: ci sono le cose e c’è l’io, ci sono le cose che precedono l’io, ma Fichte rileva che se si parte dalle cose non si riesce ad arrivare all’io. Gli empiristi si sono sforzati di arrivarci con il metodo induttivo, ma sono caduti nello scetticismo. I razionalisti con il metodo deduttivo a priori, ma il metodo deduttivo a priori, come già Kant ha dimostrato, implica un salto non giustificato, un passaggio indebito dal mondo delle costruzioni intellettuali al mondo reale. Kant stesso è caduto nel dualismo tra fenomeno e cosa in sé, tra realtà filtrata dal soggetto e realtà oggettiva in se stessa. In forma nuova il dualismo tra soggetto ed oggetto è rimasto anche in Kant.

I dogmatici passano dal mondo delle cose al mondo dell’io. Fichte aggiunge un elemento metodologico molto importante: i dogmatici, fra cui rientra a questo punto anche Kant, sbagliano nel vedere le cose come esterne le une alle altre, sostenendo che esiste il mondo ed esiste anche l’io. In questo modo non si riesce a capire qual è il legame tra l’entità mondo e l’entità io: c’è fra loro un rapporto di estraneità. Fichte con molta energia sostiene che questo è un metodo non filosofico, è come se affermasse in maniera molto orgogliosa: «Fino a me non si è usato un metodo veramente filosofico, perché il dire che ci sono varie cose, cioè il dire che c’è questo e c’è anche quest’altro, è estraneo alla filosofia» […]. Tutta la filosofia precedente (ma soprattutto Kant è presente in questa critica) è una filosofia dualistica. Fichte invece si sforza appunto di partire da un principio unico, che a questo punto dovrà essere il principio della coscienza, del soggetto, dell’io. Leggiamo ancora dall’opera principale di Fichte:

Quell’essere, la cui essenza consiste puramente in questo, che esso pone se stesso come esistente, è l’io come assoluto soggetto. In quanto esso si pone è, ed in quanto è, si pone, e l’io perciò è assolutamente e necessariamente per l’io. Ciò che non esiste per se stesso non è io. Si domanderà certo: che cosa ero io dunque prima che giungessi all’autocoscienza? La risposta naturale a questa domanda è: io non ero affatto, perché io non ero io. Non si può pensare assolutamente a nulla, senza pensare in pari tempo il proprio io, come cosciente di se stesso; non si può mai astrarre dalla propria autocoscienza».

È un  ragionamento che presenta qualche difficoltà perché non siamo abituati a questo tipo di impostazione: oggi siamo abituati a discorsi genetici, ma non a discorsi sulla validità, pensiamo che per capire una cosa si debba risalire alla genesi della cosa, non si impostano mai i discorsi nel senso di saggiare la validità della cosa, la validità dal punto di vista logico. Che cosa voglio dire? Provo a fare qualche esempio. Voi frequentate l’ultimo anno di corso e i vostri insegnanti sicuramente vi hanno anche introdotto all’evoluzionismo: c’è il mondo inorganico, poi nasce il mondo organico, che dà luogo a tutta una serie di forme sempre più complesse di vita fino a che nascono i mammiferi, ecc., poi dai primati superiori ad un certo punto viene l’uomo che è autocosciente. Sulla base di questa visione del mondo materialistica l’io viene dopo il mondo: prima c’è il mondo, poi dal mondo si genera una complessità crescente da cui alla fine sboccia l’io, il pensiero, la razionalità umana. Viene prima il mondo e poi l’io. Questo è un processo genetico, cioè spiega la genesi dell’io dal punto di vista temporale, cronologico, invece il discorso che Fichte vuole fare è un discorso di validità puramente logica, indipendente dalla dimensione temporale. Questa è un’altra difficoltà del suo ragionamento. Quando, come vedremo tra un attimo, egli parla della successione di io, non-io e io empirico, la sua famosa triade dialettica, non si sta riferendo a un fatto che avviene nel tempo, per cui veramente c’è un primo momento, un secondo momento ed un terzo momento: quei tre “momenti” sono in qualche modo contemporanei, sono “momenti” in senso logico, ma non in senso cronologico. Bisogna tenere presente che l’idealismo tedesco elabora discorsi di validità logica, non discorsi di genesi empirica, tanto più che Fichte, con tutto il rispetto per le scienze, dice che di genesi si occupano le scienze, ma esse sono sempre subordinate alla filosofia perché non sono capaci di autoconvalidarsi.

[…] Per Fichte, anche se dal punto di vista cronologico, genetico, l’io viene dopo, dal punto di vista logico invece l’io è un prius assoluto. Per quale motivo? Perché l’io è conoscenza, è soggetto, è coscienza, ma nello stesso tempo è anche una cosa, cioè è quella cosa che è l’io. L’io come posizione iniziale assoluta. La prima formula della dialettica di Fichte è:

L’io pone se stesso,

l’io nel porre se stesso pone sé come soggetto, ma anche come un’entità, come una cosa, quindi, ponendo l’io come inizio, si pongono sin dall’inizio l’essere e il sapere, la cosa e l’intelligenza della cosa, l’oggetto ed il soggetto. Se pongo come primo l’oggetto, la cosa, il mondo, non riesco a capire come scaturisce l’io; la nascita dell’io si spiegherà solo dal punto di vista genetico, della teoria dell’evoluzione, che però è un fatto esteriore, è un fatto empirico, è un fatto scientifico, ma da un punto di vista logico debbo porre all’inizio l’io, perché nell’io ritrovo immediatamente, automaticamente, anche la cosa, cioè ritrovo tutte e due le serie, la serie della realtà e la serie della conoscenza, la serie del non-io e la serie dell’io. L’io come prius assoluto permette di ricavare il non-io dal proprio interno perché ce l’ha già costitutivamente dentro, mentre invece se partissimo dal non-io, dall’oggetto, dal mondo, non potremmo più risalire all’io. Infatti la filosofia precedente è naufragata perché non riesce a compiere questo passaggio e deve fare un salto dogmatico. Continua Fichte:

Non vi è nulla di posto originariamente, tranne l’io; e questo soltanto è posto assolutamente. Perciò un’opposizione assoluta non può aversi se non ponendo qualcosa di opposto all’io. Ma ciò che è opposto all’io è non-io. All’io è opposto assolutamente un non-io.

Nel momento in cui noi poniamo l’io, nello stesso momento (è un “momento” secondo solo dal punto di vista logico, ma è contemporaneo dal punto di vista cronologico) noi poniamo pure il non-io e ci ritroviamo tutte e due le serie, la serie del soggetto e la serie dell’oggetto. Per quale motivo? Perché l’io è coscienza, ma la coscienza è sempre coscienza di qualche cosa, non esiste una coscienza vuota, quindi quando pongo l’io, la coscienza, pongo anche l’oggetto della coscienza, pongo anche il contenuto della coscienza, cioè pongo anche quello che non è coscienza. Visto che coscienza è sinonimo di io, nel porre quello che non è coscienza, pongo il non-io. Come dice Fichte: «L’io nel porre se stesso pone il non-io», perché l’io è coscienza, ma la coscienza è come uno specchio, e anche se rispecchia il vuoto pur sempre rispecchia qualche cosa; la coscienza implica proprio costitutivamente in sé il concetto di essere coscienza di qualche cosa: se una coscienza non è coscienza di qualche cosa non è coscienza. Coscienza per gli idealisti non significa il sentimento morale, ma indica la consapevolezza. Essere consapevoli significa sempre essere consapevoli di qualche cosa, quindi, come nello specchio ci sono sempre lo specchio e la cosa che viene rispecchiata, l’immagine riflessa, così nella coscienza c’è sempre la coscienza e quello che è oggetto di coscienza, ci sono sempre l’io e il non-io.

Questo legame non è nuovo, in quanto il primo grande esempio di questo tipo di ragionamento si trova in Parmenide, il quale ha sostenuto che il pensiero è inscindibile dall’essere: grosso modo è lo stesso tipo di intuizione di Fichte. Non può esistere un pensiero che sia pensiero di niente, perché, ammesso che il pensiero sia il pensiero anche del niente, del vuoto, della morte, della nullità, la mente ha per oggetto il nulla, ha per oggetto il vuoto e quindi ha pur sempre un oggetto. Già Parmenide ha sottolineato che il pensiero è sempre inevitabilmente correlato all’essere. Allora, se prendo come entità di partenza il pensiero, la coscienza, mi ritrovo automaticamente dentro di quella anche l’essere e se il pensiero lo chiamo io, mi ritrovo qualche cosa di diverso dall’io, cioè mi ritrovo il non-io. Quindi l’io pone se stesso: primo momento della dialettica. Secondo momento: l’io, nel porre se stesso, pone il non-io, inevitabilmente.

Fichte polemizza con Kant osservando che quando affermo che l’io pone se stesso, pongo non solamente la forma del conoscere, a cui Kant si era limitato, ma pongo anche un contenuto. Implicitamente vuol dire che Kant ha avuto questo limite, che ha fatto un discorso sulla metà della conoscenza, cioè ha fatto il discorso della Critica della ragion pura, dove per “pura” si intendono strutture puramente formali, ma ha lasciato fuori il contenuto, e quel contenuto poi risale alla misteriosa e impenetrabile cosa in sé, e quindi si è ritrovato nel dualismo di cui dicevamo. Con l’affermazione che l’io pone se stesso, si parte invece da un’affermazione che è contemporaneamente forma e contenuto, in quanto ha come contenuto l’esistenza di quella cosa che è l’io. Mentre il punto di partenza di tutta la filosofia kantiana è soltanto la forma, e di fronte a questa forma si erge sempre il contenuto e si rimane all’interno del dualismo, per Fichte il contenuto è presente già nella forma, quindi il dualismo è superato.

Perché è così importante il superamento del dualismo? Qual è il problema? Kant a un certo punto nella Critica della ragion pura dice che l’uomo è prigioniero della propria soggettività, delle proprie forme, del fenomeno, e non si può avventurare alla conoscenza del reale, del mondo, perché il mondo è impenetrabile, è come l’oscuro mare che circonda un’isola. In altri termini, l’uomo di Kant è un uomo prigioniero della propria soggettività, ma se è prigioniero della sua soggettività, non conosce veramente il mondo, perché la cosa in sé nella sua oggettività è impenetrabile. Questo significa che l’uomo ha un forte limite, anche nella sua azione. Invece Fichte, che scrive nel 1794, veramente coglie tutte le grandi speranze della Rivoluzione francese (sapete che Fichte ha scritto un importante libro per la rettifica del giudizio del pubblico sulla Rivoluzione francese). Fichte crea una filosofia su basi rigorosamente fondate dal punto di vista logico per la quale l’uomo ha una potenza sconfinata, perché non è estraneo alla natura, non è circondato da una cosa in sé come Kant sostiene. L’uomo di Fichte produce egli stesso il non-io, quindi il non-io, il mondo, la natura, la realtà, non gli sono estranei; la filosofia di Fichte si avvia (perché poi il pieno compimento di questo processo si avrà in Hegel) ad essere una filosofia fortemente monistica, in cui c’è una sola realtà. Ma il fatto che ci sia una sola realtà, per l’uomo significa che egli è padrone di quella realtà, che il pensiero è pienamente compenetrato all’essere, l’io può dominare il non-io, cioè l’uomo può essere il signore del mondo. Si tratta di una filosofia che dà all’uomo la base di un possibile progresso indefinito, come vedremo poi nella seconda parte della filosofia di Fichte.

Procediamo con la lettura.

Il non-io, solo in tanto può essere posto, in quanto nell’io, nell’identica coscienza a se stessa, è posto un io al quale il non-io può essere opposto. Ora, il non-io deve essere posto nella coscienza identico a se stesso, ed in questa medesima coscienza deve essere posto anche l’io [l’io empirico] in quanto opposto al non-io.

Viene sostenuto che se all’io si contrappone il non-io, l’io non è più l’io iniziale assoluto, ma diventa qualche cosa di diverso, in quanto viene limitato, non è più l’io assoluto (assoluto significa ab-solutus, cioè sciolto da vincoli), assolutamente libero. Nella prima fase della dialettica l’io pone se stesso, c’è solo l’io: già abbiamo detto a proposito di Kant che la libertà consiste nel non avere costrizione esteriore; l’io originario, essendo solo, è assolutamente libero, è “assoluto” appunto, è sciolto da vincoli, è libero. All’origine per Fichte c’è l’io, ma questo equivale a dire che all’origine c’è la libertà, perché l’io non è condizionato da niente fuori di sé, nel primo momento logico non ha un non-io che lo limiti, quindi è assoluto, è del tutto libero. Il cominciamento, l’inizio logico della realtà è l’io con la “I” maiuscola, ovvero la libertà, ovvero l’assoluto.
Abbiamo detto però che l’io, essendo coscienza, immediatamente deve contrapporre a sé un contenuto, cioè un oggetto, un non-io, ma nel momento in cui c’è un non-io che si contrappone all’io, l’io non è più io con la “I” maiuscola, illimitato, assolutamente libero, bensí è limitato dal non-io, e quindi diventa un io limitato, cioè un io empirico. Il terzo momento della dialettica è dato da questa formula: l’io oppone, nell’io, all’io divisibile un non-io divisibile. La terza fase della dialettica è la nascita degli io empirici, dei soggetti umani concretamente esistenti, gli io divisibili, limitati, opposti al non-io.

Il non-io è tutto ciò che non è ragione, quindi il non-io si può annidare anche nell’uomo stesso. Prima di tutto è presente nella società, nelle tirannie, in tutte le forme in cui la libertà dell’individuo è conculcata, è ostacolata. La storia è storia di liberazione dell’uomo dalla schiavitù, dalle oppressioni, dai dispotismi. L’uomo si deve liberare anche da un non-io interno, in quanto all’interno dell’uomo non c’è solo la ragione, ma ci sono anche quelle che Kant ha chiamato inclinazioni. Quindi l’uomo deve lottare per superare anche gli ostacoli interni alla propria liberazione. La propria liberazione consisterebbe nell’arrivare alla libertà assoluta, cioè alla razionalità assoluta, alla coscienza assoluta delle origini: libertà, come per Kant, coincide con razionalità. Rispetto a questo l’uomo ha molte passioni e inclinazioni che lo spingono in altre direzioni.
Siamo in presenza di una visione titanica dell’uomo (il titanismo è uno degli aspetti del Romanticismo): per Fichte l’uomo, come un titano, continuamente lotta contro il non-io, contro la natura, contro gli altri uomini che ostacolano la sua libertà e contro gli ostacoli interni che porta dentro di sé alla propria libertà.

L’uomo progressivamente amplia i propri orizzonti di libertà, ma non ci si può illudere sul fatto che possa raggiungere la perfetta libertà, cioè ritornare allo stadio di io assoluto. In questo mi pare importante accennare a un parallelo significativo con la poesia di Foscolo. Foscolo è vissuto più o meno contemporaneamente a Fichte, è morto tredici anni dopo. Anche se Foscolo è vissuto in Svizzera e conosceva il tedesco, probabilmente non ha letto  Fichte, ma questo tipo di impostazione della visione della storia umana era qualcosa che circolava negli intelletti più lucidi di quell’età, che aveva vissuto l’empito di libertà della rivoluzione, e poi, nel caso di Fichte e di Foscolo, le lotte di liberazione contro Napoleone, che avevano portato a una ripresa degli ideali di libertà, intesa anche come libertà dei popoli. Fichte ha scritto i Discorsi alla nazione tedesca proprio per sollevare lo spirito tedesco contro l’invasione napoleonica. Dopo la Rivoluzione francese, il tema della libertà come libertà dei popoli aveva avuto una larghissima circolazione, era presente in Fichte, era presente in Foscolo. Ci sono in Fichte espressioni che ricordano la  filosofia implicita nei Sepolcri di Foscolo: noi abbiamo un compito di progresso, questo compito di progresso non lo portiamo avanti soltanto noi della nostra generazione, esso viene continuato dalle generazioni che si succedono le une alle altre; bisogna andarsi ad ispirare ai sepolcri dei grandi proprio per attingere energie per portare più in avanti il compito di progresso, il compito di libertà. C’è in Foscolo lo stesso concetto di Fichte di un compito che è di tutta l’umanità, che le generazioni si passano l’una all’altra come corridori a staffetta che si passano un testimone. C’è anche una fortissima analogia nel concetto di immortalità, perché per Fichte l’immortalità dell’uomo consiste nell’immortalità del compito che si è dato: sono mortale, ma divento immortale perché il piccolo aiuto che posso dare all’ampliarsi degli orizzonti umani, il piccolo contributo che posso dare alla libertà dell’uomo, si sommerà a quello degli altri, e siccome gli altri continueranno il mio compito di libertà, io sarò immortale, nel senso che quello che di positivo ho fatto lo proseguirò negli altri, o, meglio, proseguirà negli altri.
Passo alle citazioni dalla Missione dell’uomo, del 1800:

La tua missione non è il mero sapere, ma agire secondo il tuo sapere: così risuona anche nel più profondo della mia anima, non appena io mi raccolgo soltanto un attimo e osservo me stesso. Tu non esisti per contemplare ed osservare oziosamente te stesso o per meditare malinconicamente le tue sacrosante sensazioni, no, tu esisti per agire, il tuo agire e soltanto il tuo agire determina il tuo valore». La filosofia di Fichte viene definita idealismo etico: Fichte riprende la superiorità della ragion pratica rispetto alla ragion pura già affermata da Kant. Per Fichte conoscere il non-io serve soltanto a capire meglio come affrontarlo: la conoscenza è subordinata alla pratica, e la pratica è finalizzata a superare gli ostacoli del non-io. Questa visione implica una centralità del ruolo dell’intellettuale, su cui Fichte ha scritto un’opera minore, ma importantissima, La missione del dotto. Quale sarebbe la missione dell’uomo di cultura? Esattamente quella che oggi gli uomini di cultura non si assumono: il dotto deve individuare quali sono gli ostacoli che il non-io pone nell’epoca storica, per aiutare l’uomo a elaborare la strategia migliore, atta a superare questi ostacoli. Ogni epoca storica presenta determinati aspetti del non-io, perché abbiamo detto che, superati certi ostacoli, ne nascono altri. L’uomo di cultura ha uno sguardo più lucido, ha il compito di guardare più lontano, cioè di vedere quali sono gli ostacoli che si frappongono all’ulteriore liberazione dell’umanità, deve costituire l’avanguardia dell’umanità che combatte per la propria libertà, deve essere quello che, col suo lucido intelletto, scorge prima degli altri gli ostacoli e segna la rotta del progresso.
Questa è la missione del dotto per Fichte, che ribadisce la finalizzazione pratica del conoscere:

In breve, non esiste affatto per me un puro e semplice essere, che non mi riguardi e che io contempli solo per il gusto di contemplarlo; quello che in generale esiste per me, esiste solo mediante la sua relazione con me. Ma ovunque è possibile solo una relazione con me e tutte le altre sono soltanto sottospecie di questa: la mia missione di agire moralmente. Il mio mondo è oggetto e sfera dei miei doveri, e assolutamente niente altro; un altro mondo, o altre qualità del mio mondo non esistono per me.

Non c’è un mondo esistente di per se stesso, non esiste una realtà che sta lì per essere contemplata: il mondo è sempre in relazione al soggetto, ma nel senso che esso è oggetto e sfera dei doveri e assolutamente niente altro. Come dice in un altro brano:

Il mondo è il materiale del dovere reso accessibile ai sensi.

Come per Kant, quando si parla di io, di soggetto, si intende la ragione, non si intendono le inclinazioni: il mondo deve essere trasformato da me per i miei fini, dove questo me è l’io penso di Kant, è l’io assoluto di Fichte, cioè è l’assoluta razionalità. Il mondo deve essere ridotto a misura dell’uomo, dove per “uomo” si intende l’essere razionale, e la libertà dell’uomo coincide con la sua razionalità, non coincide con le sue inclinazioni: si tratta dell’uomo con la “U” maiuscola.

Non agiamo perché conosciamo, ma conosciamo perché siamo destinati ad agire; la ragion pratica è la radice di ogni ragione. Le leggi dell’agire sono immediatamente certe per gli esseri razionali.

Anche qui si avverte un riecheggiamento di Kant: per Kant l’imperativo c’è, non bisogna dimostrarlo, è una presenza nell’uomo, come voce del dovere, quindi le leggi dell’agire sono immediatamente certe per gli esseri razionali.

Il loro mondo è certo solo per il fatto che quelle sono certe. Non possiamo sottrarci alle prime senza che per noi il mondo e con esso noi stessi si sprofondi nell’assoluto nulla. Noi ci solleviamo da questo nulla e ci conserviamo oltre questo nulla solo mediante la nostra moralità.

Perché altrimenti si tratterebbe di un mondo che è pura esteriorità, è insignificante, è assolutamente privo di ogni valore e di ogni senso. Il mondo ha valore in relazione al nostro compito di progressiva liberazione, cioè di affermazione dell’io, vale a dire di affermazione dei valori superiori dell’uomo.