~ gabriella giudici

Le dinamiche dell’identità e del riconoscimento nella figura dell’house slave, lo schiavo domestico per cui Malcolm X aveva coniato l’espressione «negro da cortile».

Gotta stay on the good side
Of the devil and with God,
Don’t know which one I land up with
When they put me in the sod.

Devo tenermi buoni
sia il diavolo sia Dio:
non so con quale andrò a finire
quando mi metteranno sotto terra.

Elma Stucker, An Egg in each basket, in The Big Gate, 1976

 

Introduzione

Nel 1822 a Charleston, South Carolina, ebbe luogo uno dei più importanti tentativi di rivolta di schiavi e neri liberi [ricordato, dal nome del suo ispiratore, come la «rivolta di Denmark Vesey»]. Uno dei leader della rivolta, lo schiavo Peter Poyas, dava le seguenti istruzioni agli altri giurati:

«Stai attento a non dire niente a quegli schiavi domestici che ricevono doni di giacche smesse e roba del genere dai padroni, о ci tradiranno» [Killens 1970: 52].

Peter Poyas non aveva torto: come scrivono i giudici di Charleston, «quasi mai si era cercato di reclutare servi domestici, verso i quali non c’era fiducia», proprio uno di questi, un certo Peter Devany [«uno house slave nel cuore, nell’anima e nel cervello» lo chiama John Oliver Killens] che corse ad avvertire il padrone e le autorità, facendo fallire il progetto [Starobin 1970: xvi].

Tuttavia, le cose erano meno semplici. Infatti, se è vero che la spia Peter Devany era uno schiavo domestico, tuttavia lo erano anche Rolla e Ned Bennett, due dei principal officers della rivolta. Ambedue appartenevano al governatore dello Stato. Ned era «un servo fidato [a confidential servant], la sua condotta era in genere lodevole». Ancora più fidato era Rolla: «Rolla era il domestico fidato [the confidential servant] del suo padrone al punto che quando i pubblici doveri di quest’ultimo ne richiedevano l’assenza da casa, la sua famiglia era affidata alla protezione di questo schiavo; eppure questo stesso si era impegnato a guidare un gruppo il cui primo compito sarebbe stato uccidere il padrone che tanta fiducia aveva avuto in lui e che lo aveva trattato con tanta benevolenza» [Killens 1970: 23].

«Invero,» scrive esterrefatto un proprietario di schiavi «è ormai accertato quasi tutti i cocchieri e i domestici preferiti [favorite servants] della città al corrente del progetto, anche se non vi prendevano parte» [Starobin: 77]. Più tardi, Thomas Pinckney, schiavista ed eroe della guerra d’Indipendenza, commentava:

«Il successo delle cospirazioni servili dipende principalmente da questa classe [di domestici], che ha la possibilità di eliminare i propri inconsapevoli proprietari mediante l’assassinio notturno» [Slave 1970: 14].

Questa doppia immagine, di subalternità servile o di subdola sovversione, definisce l’ambiguità disturbante di questa categoria di schiavi nell’immaginario nero e bianco, storico e letterario. Troppo vicini ai padroni per non subirne l’egemonia e non esserne dipendenti, i domestici appaiono agli altri schiavi come sospetti di tradimento; ma questa stessa vicinanza li rende pericolosi per il padrone, che sua volta dipende da loro per la sua stessa sopravvivenza e sicurezza. Essi sono due volte «interni», tanto alla comunità degli schiavi quanto alla casa e alla famiglia del padrone, e devono bilanciarsi e misurarsi con le aspettative incompatibili di entrambi. E sono due volte «nemici», traditori per gli altri schiavi, come Peter Devany, e traditori per il padrone, come Ned e Rolla

In tutti i casi, la presenza degli schiavi domestici costituisce un turbamento per la semplice dicotomia schiavo-padrone. Come altre figure intermedie (il nero libero, il mulatto), vi introduce infatti un elemento sia di mediazione, sia di ambivalenza e duplicità, destinato a perpetuarsi nella memoria storica della schiavitù e nell’autorappresentazione afro-americana. Per esempio, due testi classici della cultura e della memoria afro-americana tra gli anni cinquanta e sessanta del nostro secolo ne danno due immagini contraddittorie. In un celebre discorso, Malcolm X contrappone due (ideal-)tipi di schiavi: gli addomesticati house slaves (schiavi domestici) e i ribelli field slaves (braccianti addetti al lavoro nei campi). Sebbene Malcolm X intendesse designare soprattutto due atteggiamenti psicologici, la sua allegoria li riconnette a due figure sociali nitidamente e seccamente contrapposte nella memoria collettiva:

«I negri domestici [house Negroes] abitavano nella casa insieme con il padrone, si vestivano bene, mangiavano bene perché mangiavano il suo cibo – quello che gli avanzava. Vivevano in soffitta o in cantina, comunque vivevano vicino al padrone; e amavano il padrone più di quanto si amava lui stesso […]. Nella stessa piantagione c’erano i braccianti [field Negroes]. Loro erano le masse. Il field Negro era picchiato dalla mattina alla sera; abitava in una baracca, una capanna; portava vestiti vecchi, smessi. E odiava il padrone. Vi dico, odiava il padrone» [Malcom X 1965: 10-1].

Prendiamo invece il primo capitolo del classico romanzo di Ralph Ellison, Invisible Man, del 1952. La storia comincia con il ricordo delle ultime parole del nonno del narratore, un ex schiavo che era stato «il più mite degli uomini», «un vecchio tranquillo che non aveva mai dato fastidio a nessuno». Eppure sul letto di morte lascia in eredità ai figli e ai nipoti questo sconcertante testamento spirituale:

«Figlio, quando non ci sarò più voglio che tu continui la giusta lotta. Non te l’ho mai detto, ma la nostra vita è una guerra e da quando sono nato io sono stato un traditore, una spia nel campo nemico fin da quando ho dovuto restituire le armi dopo la Guerra Civile. Vivi con la testa nella bocca del leone. Devi soffocarli a forza di dirgli di sì, minarli a forza di sorrisi, dargli ragione fino a distruggerli e farli morire, farti ingoiare finché ti vomitano o scoppiano» [Ellison 1952: 17].

«Spia» ancora una volta; ma «nel campo nemico»: non più per il padrone contro gli altri schiavi, ma solitario infiltrato dentro il territorio del padrone, talmente clandestino che neppure gli altri schiavi e i suoi stessi parenti se ne rendono conto. Il nero docile e tranquillo indossa una maschera volta in due direzioni, sia verso il padrone, sia verso gli altri schiavi. Nascosto nell’interstizio fra queste due maschere, fa della reticenza un modo di vita.

Nel corso del romanzo, l’eroe di Ellison interpreta i significati del messaggio del nonno diventando sempre più «familiare con l’ambivalenza». La maschera del nero domestico ne fa, dunque, una metafora generale della condizione subalterna. Come scriveva la figlia di un piantatore dopo la guerra civile, «ogni nero è una possibile spia» [Petesch 1989: 73].

 

2.

He bowed and scraped and loved Ole Marse
A grovelin’ black slave nigger,
And after pizenin’ Ole Marse
A shufflin’ black grave digger.

Faceva inchini e strascicava i piedi e amava il Buon Padrone
come uno schiavo abbietto e strisciante.
E dopo che ebbe avvelenato il Buon Padrone,
fu un nero becchino danzante.

Stuckey, 1976

Austin Steward, ex schiavo, descrive con astio nella sua autobiografia la categoria dei domestic servants che vestivano gli eleganti abiti smessi dei padroni, ne imitavano le maniere ed erano a volte «molto invidiati» ed altre «aspramente odiati».

«E quasi sempre a ragione perché molti di loro sono spregevoli spioni e seminatori di zizzania che per ingraziarsi il padrone o la padrona spesso tradiscono i loro compagni di schiavitù e facendo la spia li fanno frustare; e per questi atti di perfidia e di autentica falsità sono spesso ricompensati dal padrone che sa che è nel suo interesse circondarsi di gente simile; anche se a volte è costretto a mandarli via per paura della vendetta degli schiavi traditi» [Steward 1859].

«Schiavi simili» continua Steward «sono sempre trattati più affabilmente perché lo schiavista sa benissimo di stare seduto sopra un vulcano».

In tutto l’immaginario politico e letterario degli Stati Uniti tra la guerra d’Indipendenza e la guerra civile il vulcano è figura standard della minaccia insurrezionale [Reynolds 1988: 414-16]. Nel Sud, questa minaccia si incarna nella presenza degli schiavi, cosi alieni e insieme così intrinseci e necessari [Reynolds 1988: 414-16]. Durante la guerra del 1812, lo statista virginiano John Randolph testimoniava che le preoccupazioni suscitate dall’invasione inglese dall’esterno erano accentuate nel Sud dal «pericolo di un nemico interno [an internai foe]» [Aptheker 1978: 19]. In regime schiavista, tutti gli schiavi sono un nemico interno. Molti schiavisti «non andavano mai a dormire senza una o due pistole sotto il cuscino» [Aptheker 1978: 25]; ma l’idea di vivere sempre, giorno e notte, circondati da nemici (specialmente nelle piantagioni isolate dove i neri sono stragrande maggioranza) è psicologicamente insostenibile. E più economico e soddisfacente coltivare quella che Catherine Clinton definisce una «negazione rassicurante» (psychologically comforting denail) [Clinton 1982: 195]. L’ attrice inglese Frances Anne Kemble, che sposò il proprietario di una piantagione in Georgia, coglie molto accuratamente nel suo diario l’ambivalenza della società schiavista, fra autoinganno e paura.

«So che gli uomini del Sud tendono a negare di vivere con un senso abituale di pericolo; ma una popolazione schiava costretta [coerced] all’obbedienza, sia pure disarmata e malnutrita, è una minacciosa fonte di costante insicurezza ed ogni donna del Sud con cui ne ho parlato ha ammesso che vivono nel terrore dei loro schiavi» [Clinton 1982: 195].

Ne deriva l’esigenza di un controllo, sia esterno (militare e politico), sia interno (rassicurazione psicologica). «Se dobbiamo tenere un mostro feroce nel nostro paese» scrive un virginiano anonimo a un giornale locale «bisogna tenerlo in catene» [Aptheker 1978: 65]. In questa formulazione sono contenute ambedue le forme del controllo: la repressione fisica [in chains], e la classificazione del nemico come «altro» [monster]. Il «mostro» è per definizione esterno, e questo permette di scindere l’insopportabile ossimoro dello internal foe, dividere il «nemico» dall’«interno». La distinzione fra braccianti e domestici, field slaves e house slaves, è lo strumento ideale per questo doppio fine. Infatti gli schiavi vengono raggruppati in due categorie confinate in due spazi distinti: quelli ostili all’esterno, e quelli fidati all’interno della casa del padrone.

Sul piano della repressione, questa divisione serve a spaccare la comunità degli schiavi. Come scrive Nichols, e come conferma l’autobiografia di Austin Steward, «la secca spaccatura fra domestici e sovrintendenti da una parte e braccianti dall’altra era fonte non solo di ostilità ma spesso di aperto conflitto» [Nichols 1963: 94]. «Stavo bene attenta a non andare a lavorare dove c’erano due o più servi di casa» racconta una donna nera che, in quanto libera, poteva scegliere a chi «noleggiare» il proprio lavoro, «perché quelli ti mettono sempre nei guai, quando le cose ti vanno bene raccontano qualcosa ai bianchi che li fa andare in bestia» [Rawick 1972: 218]. Anche Frederick Douglass conferma che «si sa che gli schiavisti mandano spie fra gli schiavi per rendersi conto di quello che pensano e sentono a proposito della loro condizione» [Douglass 1845: 43)] Dato che queste «spie» non potevano essere altro che schiavi essi stessi, i padroni ottenevano il doppio risultato di disporre di informazioni sul discorso interno alla comunità degli schiavi e di disseminare nel suo seno divisioni e sospetto.

Più importante ancora, però, è forse la funzione di rassicurazione: permettere ai padroni di credere di potersi fidare, se non di tutti gli schiavi, almeno dei più vicini e dei più familiari. L’ideologia ufficiale della schiavitù intreccia all’immagine del mostro da tenere in catene quella dello schiavo come creatura infantile, che dipende dal padrone in un legame protettivo e affettuoso. La schiavitù è un rapporto personale, una «domestic institution»: i contatti personali più intimi del padrone erano limitati quasi esclusivamente ai suoi servi domestici. Questi diventano quindi il bersaglio più immediato dell’ideologia paternalistica, il distillato ideologico e il terreno di verifica dell’intero sistema. Credere nella loro fedeltà è un’esigenza pratica di vita quotidiana. La divisione spaziale fra domestici e braccianti è integrata allora da quella fra gli schiavi propri (interni) e quelli altrui (esterni).

Anche dopo che un suo cugino è stato strangolato dai propri domestici, Mary Boykin Chesnut, moglie di piantatore, insiste che «nessuno ha paura dei propri negri». I «mostri» sono sempre quelli degli altri: «Sono orride bestie – mostri selvaggi – ma trovo che tutti […] sono disposti a fidarsi del proprio cortile» [Clinton 1982:195]. Infine, quando anche i propri schiavi domestici si dimostrano «ingrati», i padroni operano un estremo sforzo per continuare a spostare verso l’esterno la fonte della sovversione. «Demonio! Demonio giallastro! sei stato tu a mettere in testa a Henry e John di fuggire» grida a Frederick Douglass la padrona di due schiavi con cui aveva progettato la fuga. «Se non era per te diavolo mulatto dalle lunghe gambe Henry e John non avrebbero mai pensato una cosa simile» [Douglass 1845:123]. E tutto un catalogo di stereotipi estranianti: il sobillatore degli innocenti Henry e John è uno schiavo «altrui», è un «mulatto» e un «demonio» (per di più sa anche leggere e scrivere). Più spesso, il sobillatore è ancora più estraneo, è bianco e viene dal Nord. Per esempio, la schiava Harriet Jacobs racconta nella sua autobiografia che, dopo la fuga di suo fratello, il padrone rifiuta di credere che lo abbia fatto di propria volontà ed è convinto che sia stato plagiato dagli abolizionisti: «sono sicuro che presto tornerà da me» [Jacobs 1861: 136].

«Avevo fiducia in lui come in un fratello» dice «e lo trattavo con altrettanta dolcezza». Come insegna Gramsci, la coercizione da sola non basta; è necessario, in un rapporto egemonico, ottenere o credere di ottenere anche il consenso: quello dei dominati, ma anche, più sotterraneamente, quello dei dominanti. Se si riesce a convincere lo schiavo ad amare il padrone, il sistema è più sicuro; se il padrone riesce a convincersi che lo schiavo lo ama, può credere die il sistema sia anche giusto. Per questo il padrone di Harriet Jacobs, per possederla, non si accontenta di ricorrere alla violenza, pure così diffusa e impunita, ma pretende, intrecciando pressioni e lusinghe, di sedurla.

Al di là delle connotazioni sessuali specifiche di episodi come questo, la seduzione diventa metafora della pretesa padronale che gli schiavi facciano per amore quello che comunque dovrebbero fare per forza. La ricerca del consenso serve non solo a coprire la paura della rivolta ma anche il senso di colpa per la violenza esercitata: il consenso dello schiavo è la base del «consenso» del padrone verso se stesso.

L’illusione del consenso passa attraverso due figurazioni, in entrambe le quali gli house servants svolgono un ruolo determinante. La prima è la convinzione che l’affetto e la fedeltà degli schiavi discendano automaticamente dalla benevolenza padronale: così, Mary Boykin Chesnut scrive nel suo diario che

«Finora non mi è mai venuto in mente di avere paura dei negri. Non ho mai fatto del male a nessuno di loro, perché loro dovrebbero volerne fare a me? Due terzi della mia religione consistono nell’essere buona coi negri» [Clinton 1982: 195].

La seconda figurazione è l’idea che i neri, intrinsecamente inferiori, accettino con naturalezza la condizione servile, rinunciando a qualsiasi pretesa di autonomia. Nel racconto Benito Cereno (1856), Herman Melville mostra in modo indimenticabile come questa illusione riguardi non solo il Sud, ma tutti gli Stati Uniti. La scena culminante è quella in cui il nero Babo, leader degli mftiml die si sono ribellati e hanno preso il controllo di una nave, finge di radere il comandante spagnolo che è in realtà suo prigioniero. Mentre il rasoio dello schiavo si accosta alla gola del padrone, l’ignaro capitano yankee Amasa Delano si compiace della naturalità con cui il nero si adegua, «come un cane di Terranova», al suo ruolo servile:

«C’è qualcosa nei negri che li rende peculiarmente adatti al servizio personale. La maggior parte del negri sono valletti e parrucchieri nati; sono congenitamente portati per il pettine e la spazzola come per le nacchere, e li brandiscono apparentemente quasi con lo stesso gusto» [Melville 1856: 77].

E una scena archetipica: in un contesto solo parzialmente diverso, la riprende più tardi lo scrittore afro-americano Charles Chesnutt in un racconto in cui un barbiere nero tiene il rasoio alla gola del «colonnello» che gli ha ucciso il padre, e che se ne vanta incoscientemente mentre il barbiere decide se affondare o no la lama [Chesnutt 1981: 405-12]. In tutto il corso della loro vita quotidiana i padroni hanno alla gola la lama dei loro servi. Possono essere sgozzati mentre si fanno radere, avvelenati dal cibo cucinato dalle buone mammy, bruciati nelle case incendiate, soffocati nel sonno dagli schiavi che fanno dormire per terra sulla soglia della loro camera o ai piedi del letto. Durante la congiura di Denmark Vesey si dice che agli schiavi domestici fosse stato affidato il compito di avvelenare i pozzi della città: un’eventualità talmente terrificante che ne viene cancellato ogni riferimento negli atti processuali [Starobin 1970: 5]. Non a caso, già dal 1751 la legge in South Carolina proibiva agli schiavi di comunicare informazioni su erbe o veleni, e obbligava farmacisti e medici a tenerli lontani dalle medicine [Fox Genovese 1988: 313].

«I neri prendevano parte a quasi tutti gli aspetti della preparazione del cibo, il che gli dava innumerevoli occasioni di contaminare i pasti dei loro padroni. A volte l’assassino prendeva per bersaglio un singolo padrone o padrona, ma anche famiglie intere potevano essere destinata a morte dalla vendetta di uno schiavo […]. Le schiave, che lavoravano in cucina, potevano molto più facilmente perpetrare avvelenamenti senza essere scoperte» [Clinton 1982: 194].

Per la loro maggiore vicinanza alla vita domestica le donne sono le prime ad accorgersi, come nota Kemble, della realtà del rapporto con gli schiavi; ma sono anche le prime ad aver bisogno di negarla. A questo è funzionale lo stereotipo dell’affettività femminile, del ruolo materno che facilita l’illusione della benevolenza reciproca.

«Nella sua veste di tutrice la tipica padrona di piantagione considerava i suoi schiavi infantili, dipendenti, irresponsabili come bambini; di qui la sua grande rassicurante e paternalistica fede nella loro innocenza».

E emblematico il caso di una donna che promette alla schiava che le è stata compagna fin dall’infanzia di liberarla quando muore; poco tempo dopo si ammala, e si scopre che la schiava le metteva l’arsenico nelle medicine. Tuttavia, rifiuta di permettere che l’amata servitrice sia messa a morte come prescrive la legge, e si limita a venderla [Clinton 1982: 194].

Non si tratta però di un atteggiamento esclusivamente femminile. Dopo la rivolta di Denmark Vesey anche molti uomini subiscono lo shock di veder annullate le loro illusioni egemoniche e sono costretti a specchiarsi nello sguardo rivelatore dello schiavo.

«Quando le guardie andarono nel cortile di Mr. Horry per arrestare il suo cameriere lui li assicurò che si sbagliavano: garantiva lui della sua innocenza, avrebbe piuttosto sospettato di se stesso. Lo accompagnò al processo sempre convinto che non potesse essere colpevole; sentendo le prove, si volse verso di lui: «Dimmi, sei colpevole? Perché non lo credo se non lo sento dire da te». «Sì», rispose il negro. «E che intenzioni avevi?» «Di ammazzarti, sventrarti e buttarti le budella in faccia» [Starobin 1970: 83].

 

3.

I slink around and tell Old Marse The secrets of the niggers And when I do he kick me well I don’t know how that figgers.

Faccio la spia e dico al padrone i segreti dei negri; ma quando lo faccio lui mi prende a calci, non so perché.

Stuckey, 1976

Nel prologo di Invisible Man, in uno stato di trance indotto dalla musica e dal fumo, il narratore evoca una vecchia schiava che canta uno spiritual e gli racconta la sua storia.

– Amavo teneramente il mio padrone – disse lei.
– Avresti dovuto odiarlo – le dissi.
– Mi ha dato parecchi figli – lei disse – e poiché amavo i miei figli ho imparato ad amare il loro padre anche se lo odiavo al tempo stesso.
– Anch’io ho imparato a conoscere l’ambivalenza – dissi.
[…]
– Rido, ma piango anche. Aveva promesso di darci la libertà, ma non è mai riuscito a decidersi. Ma io lo amavo lo stesso […]. Lo amavo e gli ho dato il veleno e lui si è disseccato come una mela congelata. Altrimenti i ragazzi l’avrebbero fatto a pezzi coi loro coltelli fatti in casa»
– C’è stato uno sbaglio da qualche parte – dissi – Sono confuso. (Ellison 1932: 33).

È una storia fantastica e stilizzata; ma il confronto con l’ambivalenza e la confusione è intrinseco all’esperienza afroamericana, e il contatto personale fra schiavo e padrone ne è il luogo simbolico privilegiato. La schiava Louise Picquet, comprata come concubina da un uomo dal quale ebbe tre figli, racconta, in un’autobiografia in forma di intervista, un’esperienza e uno stato d’animo non molto diversi da quelli del personaggio di Ellison.

«Cominciai a pregare che morisse, in modo che io potessi vivere religiosamente; e poi promisi al Signore una sera, sinceramente, in preghiera, che se l’avesse tolto di mezzo sarei diventata religiosa e Gli sarei stata fedele per il resto dei miei giorni […]. Poi, quando vidi quanto soffriva, mi cominciò a dispiacere e pregai che anche lui potesse convertirsi prima di morire. Mi dispiaceva di vederlo morire nel peccato. Pregavo che lui potesse avere la religione quando ancora non ce l’avevo nemmeno io» [Picquet 1861: 22].

Come è impossibile per il padrone vivere circondato dagli schiavi riconoscendone l’ostilità, così è molto difficile per gli schiavi vivere in casa dei bianchi senza provare a investire anche in loro un minimo della propria umana affettività. Questo non vuol dire necessariamente accettare la schiavitù: «uno schiavo poteva desiderare la libertà senza bisogno di odiare colui che lo teneva in catene». Per esempio un’ex-schiava che era fuggita dalla piantagione e, tuttavia, anni dopo «ricordava con affetto il suo padrone e altri bianchi che aveva conosciuto». Uno schiavo fuggiasco raccontava di essere stato trattato benissimo, di avere avuto vestiti e soldi a volontà, ma di essere scappato lo stesso perché aveva «deciso di essere libero» [Nichols 1963: 76]. Anche il fratello di Harriet Jacobs, dopo essere fuggito, riconosce che il padrone «lo aveva sempre trattato con benevolenza e che lui aveva sempre cercato di fare il proprio dovere fedelmente. Ma fin da ragazzo aveva sempre desiderato di essere libero» [Jacobs 1861: 138].

Una folk-tale tradizionale raccolta da Zora Neale Hurston sintetizza questo atteggiamento nella storia di uno schiavo a cui il padrone regala la libertà come ricompensa per avere salvato la vita ai suoi figli. Quando venne il giorno della partenza «i bambini piangevano, e la Signora piangeva» per il dispiacere; ma John prese il suo fagotto in spalla e si mise in cammino lo stesso. Il padrone lo chiamò da lontano:

– John i bambini ti amano!
– Sì padrone.
– John io ti voglio bene!
– Sì padrone.
– E la Signora ti vuole bene!
– Sì padrone.
– Ma ricordati, John, che sei un negro!
– Sì padrone.
Per tutta la strada, finché lo poteva sentire […] il padrone continuava a chiamarlo, con una voce sempre più penosa. Ma John andava avanti senza fermarsi, un passo dopo l’altro, verso il Canada [Hurston 1935: 121-22].

Tuttavia, più di un elemento spingeva gli house slaves ad identificarsi effettivamente con gli interessi del padrone. Un magistrato del Missouri nel 1820 scriveva che

«sono generalmente trattati con un certo grado di umanità e talvolta di affetto paterno. Hanno l’opportunità di osservare la condotta della famiglia del padrone e di partecipare ai riti religiosi pubblici; e la soddisfazione che gli deriva dal godimento, in misura ragionevole, delle comodità della vita generalmente li rende innocui e rispettosi dei diritti degli altri» [Aptheker 1978: 62].

I privilegi materiali sono relativi (chi decide qual è la «misura ragionevole» di «comodità» per uno schiavo?), ma nondimeno reali e desiderabili. Ad essi si aggiunge l’influenza ideologica e mimetica dei padroni e della Chiesa, derivante dalla frequenza ed intensità del contatto. Ma sono ancora più importanti le ricompense psicologiche connesse alla posizione di schiavo domestico e all’identificazione col padrone.

«Gli schiavi» scrive Frederick Douglass «sono persone come le altre e anche loro sono soggetti agli stessi pregiudizi. Pensano che ciò che gli appartiene sia meglio di ciò che hanno gli altri. Per questo, spesso pensano che i loro padri siano migliori di quelli degli altri» [Douglass 1845: 43].

In un sistema come schiavitù, che non riconosce ai subalterni identità personali e ruoli differenti, l’identificazione col padrone può essere un modo di dichiarare la propria differenza individuale dagli altri schiavi. La fedeltà può diventare allora merce con cui lo schiavo acquista un riconoscimento del proprio valore possibilità di competere con altri, una limitata ma reale affermazione d propria visibilità, il senso di un progetto e persino una prospettiva di mobilità.

«L’orgoglio e il desiderio di approvazione erano innati nella mia anima come in quella del più grande soldato o uomo di Stato» [Henson 1849: 8], scrive n sua autobiografia lo schiavo Josiah Henson: «Giulio Cesare non aspirò mai corona imperiale, né complottò per averla, più ambiziosamente di quante non mi impegnassi a vangare, raccogliere, pulire, ballare più e meglio di ogni concorrente; e per quanto ne so non godette del suo trionfo neanche la metà di me».

Grazie a questa competitività, Henson attira l’attenzione del padrone e ne diventa il fiduciario, svolgendo fedelmente compiti di grande responsabilità: «Per molti anni fui il suo factotum e gli fornii tutti i mezzi per tutti i suoi fini, buoni o cattivi» [Henson 1858: 18-19].

«Molti domestici adottarono veramente una parte dei modelli bianchi rispettabilità: erano orgogliosi della propria onestà e fedeltà verso la famiglia bianca e disapprovavano i comportamenti indisciplinati o ribelli» [Stampp 1955: 334].

Josiah Henson, per esempio, accompagna gli schiavi del padrone attraverso lo stato libero dell’Ohio per riconsegnarli sani e salvi : schiavitù in Kentucky; William Hayden fa con tanto zelo il lavoro sorvegliante di schiavi che quando questi progettano una rivolta lo include fra le vittime designate [in Nichols 1963: 84-7]. Ma questo atteggiamento servile contiene anche un embrione di sovversione, nella misura in cui non è tanto la fedeltà al sistema a motivarlo, quanto l’orgoglio personale – «la mia vanità era stata continuamente adulata dalle lodi che mi sentivo rivolge scrive Henson» – [Nichols 1963: 80].

Non è da sottovalutare, a questo proposito, il paragone di Henson fra la sua ambizione e quella di Giulio Cesare. Spesso, per ridicolizzarli ulteriorment padroni assegnavano agli schiavi nomi di grandi uomini, profeti biblici (Josiah, non a caso, simbolo di fedeltà), eroi dell’antichità (Pompey, Cato, Caesar. Ma quello che il padrone intende come presa in giro, Henson lo prende alla lettera: il desiderio servile di essere lodato come schiavo fedele si mescola alla rivendicazione di essere rispettato come uomo onesto, responsabile e capace.

Il desiderio di affermazione e mobilità è funzionale ad un sistema gerarchizzato in cui «ognuno vuole avere il privilegio di frustare qualcun’altro» [Douglass 1855: 69]. Ma diventa disfunzionale quando lo schiavo si accorgee il padrone non rispetta le regole, anzi che per lui non esistono regole. Come scrive Eugene D. Genovese, gli schiavi credono che spetti loro di diritto quello che il padrone pensa di concedergli per sua benevolenza (Genovese 1974). Quando si accorgono che questa contrattualità non è rispettata, le basi della loro fedeltà e identificazione vengono meno, mettendo in moto un processo di distacco che prende la forma della dissimulazione, della fuga, della ribellione aperta.

Questo processo è tanto più intenso e drammatico quanto più autentica era la fiducia nella benevolenza dei padroni.

«L’onore di una schiavista verso una schiava!» commenta amaramente Harriet Jacobs (la cui padrona si era appropriata dei risparmi di un’altra schiava): «La mia padrona mi aveva insegnato i precetti della Parola di Dio, Ama il prossimo tuo come te stesso, Non fare agli altri quello che non vorresti che fosse fatto a te. Ma io ero la sua schiava e non credo che lei mi abbia mai vista come il suo prossimo» [Jacobs 1861: 7-8].

Anche per gli schiavi è difficile accettare che il padrone possa essere al tempo stesso «prossimo» e nemico: anche loro, simmetricamente, ricorrono quindi alla metafora estraniante della trasformazione da «umano» a «mostro», per darsi conto del tradimento subito. Ricordando la benevola padrona che aveva cominciato a insegnargli a leggere, Frederick Douglass scrive che, sotto l’influenza della schiavitù «il suo carattere mite come un agnello cedette ad una ferocia da tigre» [Douglass 1845: 64]. «La schiavitù», conferma Austin Steward, «trasforma in mostro più di una donna altrimenti eccellente» [in Nichols 1963: 40]. Lo stesso Josiah Henson, che aveva dato tante ripetute prove di affidabilità e responsabilità verso il padrone, subisce una serie di disillusioni: il padrone prima cerca di venderlo «down the river»; poi, quando Henson mette da parte i soldi e compra legalmente la propria libertà, gli ruba i documenti che la provano. A questo punto, il fedele Josiah fugge in Canada: sarà lui (salvo la fuga!) il prototipo da cui Harriet Beecher Stowe deriva la figura del suo Uncle Tom. Una storia simile è quella di William Hayden: anche lui viene defraudato dal padrone della libertà regolarmente pagata, e se la prende fuggendo.

Nella maggior parte dei casi, la strategia emozionale e comportamentale è quella di un complicato e mutevole negoziato tra le esigenze della sopravvivenza e la consapevolezza dell’ingiustizia. In primo luogo, anche negli schiavi più disciplinati e fedeli l’obbedienza ha un limite: Josiah Henson frusta gli schiavi per conto del padrone, ma impara a farlo in modo di non colpirli, e la sua dissimulazione si intreccia con quella delle vittime che fingono di gridare per il dolore. Cato, schiavo talmente fidato che il padrone lo incarica addirittura di uccidere un altro schiavo colpevole di maltrattare i muli, rifiuta di farlo, loia scappare, e poi, con riluttanza, fugge anche lui [Botkin 1945: 83].

L’obbedienza, comunque, è l’unica strategia praticabile nelle condizioni ordinarie, in cui la libertà appare come una chimera lontana se non irraggiungibile. Anche emozionalmente, allo schiavo conviene semplicemente rimuovere altri desideri e altre fantasie: non gli resta che adattarsi, trarre il meglio dalla sua situazione, identificandosi fedelmente nel ruolo in cui è confinato e svolgendolo il meglio possibile. A questo punto la maschera è rivolta anche verso se stesso. Dopo tutto, è difficile vivere una vita intera dissimulando sempre: per sopravvivere, lo schiavo deve, almeno nello strato più immediatamente accessibile della sua personalità, non solo comportarsi fedelmente, ma essere fedele davvero, mettendo da parte tutto il resto.

Ma quando balena una possibilità credibile di cambiare questo ruolo, fuggendo o ribellandosi, le cose cambiano: spesso, la differenza fra il docile subalterno, il fuggiasco infedele o il ribelle sanguinario non è altro che la possibilità di cogliere l’occasione. Dopo la rivolta di Denmark Vesey, per esempio, uno schiavista scriveva:

«Non ho motivo di credere che nessuno dei miei domestici di casa fosse colpevole, ma se appena la rivolta avesse avuto successo per un istante tutti o quasi tutti vi avrebbero aderito!» [Starobin 1970: 79].

Non c’è ragione di dubitare, per esempio, che Rolla Bennett non fosse davvero orgoglioso e compiaciuto del fatto che il padrone gli affidava la sicurezza della sua famiglia. Anzi: forse il ruolo distinto e responsabile che Rolla svolge in questa funzione lo prepara per il ruolo direttivo e responsabile che svolgerà poi nella rivolta.

In un racconto che fonde motivi delle storie di Henson e di Hayden, Charles Chesnutt mette in evidenza in che misura l’immagine di docilità e fedeltà anche del più mansueto domestico potesse essere in realtà una maschera imposta dalle circostanze ma indossata con piena identificazione in mancanza di alternative. Il figlio di uno schiavista del Kentucky decide per una scommessa di far fuggire uno degli schiavi di suo padre. Porta al Nord il fedele domestico Grandison, ma non riesce a convincerlo a scappare; tanto che finisce per abbandonarlo in Canada. Ma Grandison ritorna a casa, con grande giubilo del padrone che lo esibisce a tutti come prova di quanto fedeli sono i suoi schiavi e quanto preferiscano il loro stato ad una dubbia libertà. Finché un giorno si scopre che Grandison è nuovamente scomparso, e stavolta si è portato via tutta la famiglia: l’ultima immagine che si ha di loro è nel momento in cui salgono su una nave diretta in Canada [Chesnutt 1991: 176].

Se Grandison non avesse avuto i contatti con gli abolizionisti (resi possibili dalla scommessa del suo giovane padrone) – se Rolla e Ned Bennett non avessero incontrato Denmark Vesey – se il nonno dell’Invisible Man non avesse lasciato quell’enigmatico messaggio sul letto di morte – tutti questi house slaves sarebbero arrivati alla fine della loro vita lasciando alla storia un’immagine di docilità e sottomissione, e lasciando in eredità ai padroni la mortale illusione di essere circondati dall’affetto e fedeltà dei loro schiavi.

 

4.

Ole Missus was a sorry sight She knowed that I knowed too Ole Marsa ran from shack to shack Like all Ole Marsas do.

La signora era uno spettacolo pietoso, e lo sapevamo tutte e due; il Padrone scappava da una schiava all’altra come fanno sempre loro.

Stuckey, 1976

Nel maggio 1851,

«una donna nera alta, scarna, con un vestito grigio e un turbante bianco sormontato da una grottesca cuffia, marciò decisamente» verso il pulpito di un’assemblea nazionale per il voto alle donne. «Un mormorio di disapprovazione si sparse per tutta la sala»; ma infine la donna,  un’ex-schiava che si era ribattezzata col nome di Sojourner Truth, ottiene la parola.
«E io, non sono una donna? Guardatemi! Guardate il mio braccio (e si denudò il braccio fino alla spalla, mostrando i suoi tremendi muscoli). Ho arato, piantato, raccolto, e non c’era uomo che mi stesse davanti! E non sono una donna? Lavoravo quanto un uomo e mangiavo quanto un uomo, quando ne avevo, e sopportavo la frusta altrettanto bene! E non sono una donna? Ho fatto tredici figli e li ho visti quasi tutti venduti in schiavitù e quando piangevo nel mio dolore di madre solo Gesù mi ha sentita. E non sono una donna?» [Gage 1851].

Negli stessi anni, un’altra schiava, Harriet Jacobs, guardava un’immagine femminile assai diversa, che avrebbe descritto più tardi nella sua autobiografia: quella della padrona.

«Mrs. Flint, come molte donne del Sud, era del tutto priva di energia. Non aveva la forza per sovrintendere agli affari di casa; ma aveva nervi tanto forti che poteva starsene in poltrona a veder frustare una schiava finché ogni colpo faceva uscire il sangue» [Jacobs 1861: 12].

In queste due figurazioni femminili, l’unico elemento comune – quasi come il trattino di congiunzione nel rapporto padrona-schiava – sembra essere la frusta, alle cui estremità stanno le due metà lacerate dell’identità femminile nell’America di metà Ottocento. E tuttavia il rapporto fra queste due figure è molto più stratificato e ambiguo di quanto questa immagine non possa da sola suggerire.

La metà dell’Ottocento è il momento in cui culmina l’esclusione, descritta da Ann Douglass, della donna (bianca) dalla sfera della produzione e della fisicità [Douglass 1977]. Il culto della «vera femminilità» esige che la donna sia diafana, fragile, asessuata, priva di corpo. La donna nera, con la sua forza, sensualità, fisicità, con la capacità quasi rabelaisianamente esibita da Sojourner Truth di lavorare, mangiare, partorire e resistere alle frustate, è una presenza ineludibile e invisibile che, restando fuori da questo ideale forzoso – ma accompagnandolo come un’ombra in tutte le cucine, le nurseries, la case non solo del Sud – lo nega e ne minaccia permanentemente le basi. Questo «lato oscuro di io represso» [Guin 1985: 49] focalizza sul corpo della schiava tutta l’ostilità della padrona: con tutta la sua esibita debolezza, la padrona di Harriet Jacobs è capace di guardare senza batter ciglio lo spettacolo delle frustate e del sangue.

Il culto della domesticità comporta anche una ripartizione degli spazi, fra la sfera maschile e pubblica della produzione e degli affari, e quella femminile e privata degli affetti e della riproduzione. Nel sistema della schiavitù, questa separazione si riproduce nella distinzione fra la piantagione e la casa: il campo è il terreno maschile esterno, retto dalla norma violenta della coercizione; la casa è il terreno femminile interno, governato almeno in teoria dagli affetti e dal consenso. Se, come abbiamo detto, il rapporto fra padrone e house slave è il concentrato dell’ideologia della schiavitù, il rapporto fra padrona e domestica è il concentrato del concentrato, il culmine della reciproca ambiguità.

Nello sguardo della padrona verso la schiava si mescolano repulsione, attrazione, dipendenza: la schiava è un’estensione e un’alternativa del suo corpo assente e negato, è tutto quello che lei non deve essere, ha quello che lei non ha, è materialmente necessaria alla sua stessa esistenza. Il doppio standard della schiavitù non riguarda solo la sessualità (nega quella della padrona, violenta e nasconde quella delle schiave), ma anche la sfera del lavoro e della produzione: la padrona è idealmente al di sopra delle incombenze materiali e in realtà ne è costantemente sopraffatta, e non ha strumenti per accettare questo fatto e trarne le conseguenze. L’immagine della schiava allora diventa per la padrona inseparabile dall’immagine di se stessa, indispensabile e «intollerabile» [Jacobs 1861: 32].

Quando muore Aunt Nancy, zia di Harriet Jacobs, la padrona Mrs. Flint, in un gesto che può sembrare una dimostrazione di sentimento verso la schiava, offre che venga seppellita nel cimitero dei bianchi, ai piedi della sua tomba. Era talmente abituata a «dormire con lei distesa vicina sul pavimento davanti alla porta [che] era doloroso per lei pensare che Nancy sarebbe stata sepolta lontana da lei» scrive Jacobs [1861: 146]. E un ambiguo gesto di «attaccamento»: la manifestazione di affetto copre la pretesa di continuare il possesso – il legame e la dipendenza, infine l’inseparabilita – oltre la morte.

La figura della schiava che dorme vicino al letto della padrona torna in uno dei maggiori romanzi di autrice bianca sulla schiavitù: Sapphira and the Slave Girl di Willa Cather (1940). Il tema è quello dell’inseparabilità della schiava dalla mente della padrona: si tratta, scrive Toni Morrison, di un tentativo di «confrontarsi criticamente e artisticamente con […] il potere e l’arbitrio di una schiavista bianca sulle sue schiave […] e con […] gli effetti intrecciati del potere, della razza, e della sessualità su una donna bianca in cerca di un’identità coerente» [Morrison 1992: 18, 20].

Emblematicamente costretta su una sedia a rotelle, Mrs. Sapphira Colbert compensa la propria immobilità fisica immaginando febbrilmente inesistenti congiure ordite dai suoi schiavi più fidati. Si convince che Nancy, la fedele giovane schiava che dorme fuori della sua porta, intrattiene una furtiva relazione sessuale con suo marito, e cerca allora di farla sedurre da un altro uomo. Mrs. Sapphira è ossessionata dalla sessualità di Nancy come sostituzione della propria: teme che Nancy prenda il suo posto con il marito, e al tempo stesso cerca vicariamente di sedurla. Come scrive Toni Morrison, la padrona «sfugge alla necessità di abitare il proprio corpo concentrandosi sulla giovane, sana, sessualmente desiderabile Nancy»: dopo tutto «è suo, quel corpo” femminile di schiava, in una maniera in cui la sua carne invalida non lo sarà mai» [Morrison 1992: 23, 26]. In forma ancora più estrema, in Corregidora di Gayl Jones (1975), la schiava condivide il letto tanto del padrone quanto della padrona, ed è asservita alla sessualità di entrambi.

L’immagine della schiava ai piedi del letto, ai piedi della tomba, sulla soglia della stanza della padrona, così ricorrente in autobiografie e romanzi, è dunque la manifestazione metaforica del corpo della schiava come estensione-sostituzione del corpo negato della padrona e dell’ossessione di quest’ultima per la presenza elusiva, incomprensibile, della schiava. Anziché l’occhio della schiava che vigila fedele e sollecita sulla padrona, è quello ossessionato della padrona che sorveglia ansiosamente il corpo della schiava e cerca di penetrarne la mente. In una febbrile notte di ansia, Mrs. Sapphira immagina che Nancy sia scivolata via dalla sua porta verso il letto del marito; in preda al panico, si decide a chiamarla, e Nancy assonnata, accorre, rassicurandola e deludendola al tempo stesso [Cather 1940: 106-7].

Anche Harriet Jacobs, che dormiva davanti alla camera da letto della padrona, racconta che «lei passò molte notti insonni vegliando su di me. A volte mi svegliavo e la trovavo curva su di me. Altre volte mi sussurrava nell’orecchio come se fosse il marito a parlarmi, e stava in ascolto per vedere come rispondevo […]. Infine cominciai a temere per la mia stessa vita» [Jacobs 1861: 34].
Almeno in teoria, la schiava potrebbe provare ad investire una parte dei suoi affetti, a cercare comprensione e solidarietà di donna, in una figura che le è a così stretto contatto, e che è formalmente la depositaria dei sentimenti. «Sarebbe bastata una buona parola da parte sua e le sarei caduta ai piedi» scrive Harriet Jacobs (1861: 27). Casi del genere potevano sporadicamente verificarsi [Fox Genovese 1988]. Ma il più delle volte, come conclude Jacobs, «La padrona che dovrebbe proteggere la vittima indifesa, non ha verso di lei altri sentimenti che la gelosia e il furore» [Jacobs 1861: 32].

Quando anche questa aspettativa di reciprocità viene meno, è la schiava che attraversa la padrona con un lucido sguardo. Mentre la padrona la scruta credendo che dorma e le parla all’orecchio, Harriet Jacobs è perfettamente sveglia e sa benissimo che cosa sta facendo Mrs. Flint e perché. E un quadro vivente di quell’incrocio di sguardi – uno che non vede, l’altro che non è visto – che regge il rapporto fra le due donne. Grazie a questo sguardo, per esempio, Jacobs può smascherare la finzione di una femminilità troppo delicata per la fatica di sovrintendere ai lavori domestici ma non per lo spettacolo della punizione sanguinosa di una schiava. Più spietata ancora è la capacità della schiava di guardare attraverso la mistificazione della «vera femminilità» in cui la padrona è imprigionata dentro l’istituzione domestica che le imprigiona entrambe.

«[Le donne bianche] non solo accettano di dare le figlie in mogli agli schiavisti, ma ne sono orgogliose. Quelle povere ragazze hanno idee romantiche di climi soleggiati e di una casa felice ombreggiata da rampicanti in fiore tutto l’anno. Che delusione le aspetta! La giovane moglie si rende presto conto che il marito nelle cui mani ha posto la sua felicità non tiene in alcun conto i giuramenti nuziali. Bambini di tutte le sfumature di pelle giocano con i suoi bianchi figli e lei sa fin troppo bene che sono nati da lui nella sua stessa casa. Gelosia e odio entrano nella casa fiorita e ne rapiscono la bellezza» [Jacobs 1861: 36].
«Insomma, io sono una donna nera e non sono libera e non conosco nessun’altra donna nera che lo sia, e neanche nessun uomo», dice, in un’intervista pubblicata nel 1980, Mrs. Nancy White, discendente di schiavi e domestica lei stessa per tutta la vita. E aggiunge: «Le donne bianche non sono libere nemmeno loro ma la maggior parte di loro crede di esserlo» [Gwaltney 1980: 143].

Il rapporto fra schiava e padrona perpetua le sue contraddizioni e i suoi paradossi anche oltre la fine della schiavitù. Mrs. White usa, per descrivere la subalternità e l’autoinganno delle sue padrone bianche, le stesse figure che Malcolm X usa per descrivere l’immagine dello house slave.

«Mia madre diceva che la donna nera è il mulo dell’uomo bianco e la donna bianca e il suo cane. Lo diceva per dire che noi tacciamo il lavoro pesante e rendiamo le botte, sia che lo facciamo bene o no; ma la donna bianca sta vicino al padrone e lui le accarezza la testa, la fa dormire dentro casa, ma non a tratta né noi né lei come se fossimo persone. Ma se dici una cosa simile a una donna bianca per prima cosa ti chiama nigger, poi fa la gentile col marito così lui viene e te le suona perché hai detto la verità a sua moglie» [Gwaltney 1980: 148].

Come lo house slave, dunque, la donna bianca è accusata di scambiare la rinuncia alla propria dignità e umanità per avere privilegi apparenti e superficiali. Entrambi stanno vicini al padrone che li tratta con l’affetto paternalistico destinato agli inferiori: entrambi preferiscono farsi spie e traditori piuttosto che unirsi ai loro alleati naturali ed ascoltare la verità su se stessi. O almeno, così sembra alla donna nera. Ma, così come il field slave non sa che cosa c’è nella testa dello schiavo domestico, forse quello che c’è nella testa della donna bianca confinata in casa non lo sanno né la sua domestica né il suo padrone. Forse, se avessero potuto leggere non la mente ma almeno i diari delle loro padrone, le schiave domestiche avrebbero avuto delle sorprese. Pur continuando a condividere i miti e gli stereotipi del loro tempo e del loro ruolo, e restando quasi sempre incapaci di intravedere una solidarietà con le altre donne con cui condividevano il tetto [Guin 1985], donne come Mary Boykin Chesnut erano ben coscienti del contrasto fra illusione e realtà dentro la propria casa, e sapevano descriverlo con parole indimenticabili.

«Che Dio ci perdoni, ma il nostro è un sistema mostruoso, un errore e un’iniquità. Come gli antichi patriarchi i nostri uomini vivono nella stessa casa con le loro mogli e concubine […]. Un tiranno che mantiene un orrido harem nero sotto lo stesso tetto della sua graziosa moglie bianca e delle sue belle e raffinate figlie, si proclama a testa alta modello delle virtù umane davanti alle povere donne che Dio e la legge gli hanno dato» [Clinton 1982: 199].