~ gabriella giudici

Le note seguenti sono tratte dalle lezioni tenute da alcuni storici svizzeri al seminario sulla Storia politica e sociale della paura e del suo  sfruttamento organizzato a Losanna dal Groupe d’étude des didactiques de l’histoire de la Suisse romande et italienne (GDH) e dall’Università di Losanna (UNIL) dal 9 all’11 maggio 2012.

L’idea che emerge da queste giornate di studio è che la paura è motore di coesione sociale e di rappresentazione del mondo (Heimberg).

Le pagine degli storici illustrano le formazioni dossastiche dell’angoscia istillate da politici (Jost) o religiosi (Ostorero, Bugnard) in una costruzione sociale dell’altro – streghe, eretici, ebrei, comunisti, mendicanti – (Tabin) funzionale alla costruzione di un’identità rassicurante di onest’uomini.

Il programma del seminario, a cui ho partecipato nel contesto del Programma Pestalozzi per la formazione dei docenti, è in coda al post, insieme alla webquest pensata per un terzo liceo. Le traduzioni sono mie.

 

Indice

1. Julien Wicki, Si può insegnare la storia di un’emozione?
2. Charles Heimberg, La paura nella storia
3. Martine Ostorero, La caccia alle streghe: stigmatizzazione dell’Altro e paura del diavolo

3.1 Processo per stregoneria contro Cathérien Quicquat

 

4. Hans Ulrich Jost, Disegnami un bolscevico! Ovvero, come fare paura alle pecore

4.1 La paura come strumento della politica
4.2 La demonizzazione dei bolscevichi in Svizzera

 

5. Jean-Pierre Tabin, La stigmatizzazione dei poveri e dei mendicanti
6. Pierre-Philippe Bugnard, Apocalipse Now. Le grandi paure escatologiche

6.1 Le paure escatologiche
6.2 Il paziente lavoro degli studiosi dell’Histoire nouvelle
6.3 L’attesa di Dio. Paure escatologiche e nascita del mondo moderno
6.4 Una storia culturale del peccato
6.5 Lo specchio delle nostre paure: due catene causali contemporanee

6.5.1 La narrazione di una rivolta operaia (Friburgo, Svizzera – 1890)
6.5.2 Sull’espiazione dell’errore (d’ortografia) e sul dispiacere del brutto voto

6.6 Dalla paura escatologica alle paure moderne

 

Pharmakoi: i capri espiatori delle paure collettive

Pharmakói per le strade d’Argo e d’Atene, streghe ed eretici nelle cristianissime piazze d’Europa, ebrei e zingari nei campi di sterminio […]: è questo il prezzo della paura che non si paga, ma viene fatto pagare. Affinché la peste sia una volta ancora arginata, affinché il diabolico sia una volta ancora localizzato e (provvisoriamente) trasfigurato in simbolico, infelici creature – quasi-uomini, sotto-uomini, non-uomini – sono negate, massacrate, bruciate.

[…] Se, per un caso improbabile, i cittadini rinserrati nelle loro mura non disponessero di vittime, non faticherebbero a trovare un numero congruo di semplificatori, ben decisi a produrne di nuove e d’antiche. Sono, questi semplificatori, coloro che producono e dispensano “senso” e “sicurezza” trovando colpevoli.

Sono coloro che, ancora oggi, ponendo mano al loro mai terminato Malleus maleficarum – controllando gli strumenti di persuasione mediante la drammatizzazione o rappresentazione dell’immaginario -, rafforzano e amministrano il sistema sociale d’illusione vittimaria. Sono coloro che amministrano il complesso coerente e autoriproducentesi dei “ segni” [con] titoli di giornale, notizie accortamente date o taciute alla radio e in televisione, parole d’ordine, slogan che diventano terribile, inappellabile vox dei  [Roberto Escobar, Metamorfosi della paura, Bologna, Il Mulino, 1997, pp. 204-205].

 

1. Si può insegnare la storia di un’emozione?

«Siccome la paura è il principale strumento umano di sopravvivenza,
si prendono più bastoni per serpenti che l’inverso»

Nel simpatico intervento in stile “decostruzionista” che ha aperto i lavori, l’ideatore del seminario, Julien Wicki, (Univ. Lausanne) ha posto la domanda cruciale se la paura, nella sua natura di strumento biologico al servizio della sopravvivenza, possa assumere forme storiche. Il ricercatore si è soffermato sul funzionamento del “circuito della paura” talamo-amigdale-corteccia sensoriale, osservando che all’istantanea reazione fobica davanti all’oggetto temuto, risponde successivamente la corteccia sensoriale che “dà senso alla paura”. L’ipotesi che permette di passare dal punto di vista biologico-individuale all’osservazione di dinamiche collettive è che, al di là di questo meccanismo, l’oggetto delle paure sia socialmente costruito e che nel momento in cui una società vive un’angoscia, tende a liberarsene fabbricando paure particolari. Il brano seguente, tratto dall’introduzione di Robin Corey al suo La peur, histoire d’une idée politique, è stato quindi scelto come filo conduttore del seminario.

I lettori avranno notato che ho sottotitolato questo libro Storia di un’idea politica. L’ho fatto perché penso che la paura è un’idea che è cambiata nel corso dei secoli. Una storia intellettuale della paura può sembrare far poco al caso della natura intuitiva di questa emozione. Dopo tutto, ci sono pochi aspetti della soggettività umana che sembrano meno suscettibili di un esame razionale o storico quanto la paura.

La paura è in effetti ritenuta gravitare fuori dei limiti dell’intelletto, come un’invasore soprannaturale che si terebbe pronto in ogni momento, a infrangere i limiti della civilizzazione. Essa non ha storia. Essa è, per citare Raymond Aron, «un sentimento elementare e, per così dire, infrapolitico». Quindi è raro che faccia irruzione nella sfera publica spogliata di ogni ornamento, come quella di cui parlava Franklin Delano Roosevelt. Perché la paura, quando nasce – l’11 settembre l’ha  mostrato ancora – è velata da un alone di presupposizioni intellettuali, di cui alcune datano da più secoli, che modellano le nostre percezioni e i nostri comportamenti.
In quanto oggetto di dibattito pubblico, la paura prende forma in seno ad élites politiche e culturali che seguono esse stesse in questa via le élites che le hanno precedute. La paura, in altri termini, ha una storia e questa storia, per quanto sorprendente possa sembrare, è di gran lunga una storia delle idee. Esplorandola, possiamo comprendere come le nostre concezioni hanno potuto evolvere o meno, ciò che ci permette di valutarne meglio il tenore, cioè di cambiarle se necessario.

 

2. Charles Heimberg, La paura nella storia

«La rabbia d’essere inclusi, la paura d’essere esclusi»

Sempre nella mattinata inaugurale, il prof. Charles Heimberg (Univ. Génève, qui il pdf della lezione, in francese) ha fatto il punto sull’insegnamento scolastico della storia e offerto strategie di “descolarizzazione” della didattica, chiedosi poi se la storia sia il terreno di paure vere o fittizie. E’ sua opinione che la storia confronti gli uomini con vere paure –  – ma queste sono occultate, mentre emergono paure fittizie, dossastiche, ben descritte dagli storici, come quella dei “barbari” (Todorov), dei poveri (Lefevre), degli untori ecc.. Queste forme dossastiche, come ha spiegato Bourdieu (si veda Come si fabbrica l’opinione pubblica), si legano al «punto di vista dominante che è quello dei dominanti»:

la doxa est un point de vue particulier, le point de vue des dominants, qui se présente et s’impose comme point de vue universel ; le point de vue de ceux qui dominent en dominant l’Etat et qui ont constitué leur point de vue en point de vue universel en faisant l’Etat. Raisons pratiques, p. 129

Tra le proposte didattiche per parlare di paura in un corso di storia, Heimberg ha pensato alla narrazione della grande paura del 1789 di Lefebvre, episodio relativo alle rivolte scoppiate tra luglio e agosto 1789 alla notizia che un gruppo di briganti al soldo degli aristocratici era stato incaricato di tagliare il grano ancora verde per provocare una carestia.

Le voci attribuivano le ragioni del gesto alla decisione del conte d’Artois che voleva conquistare l’est della Francia alla guida di un esercito imponente o a un complotto fomentato dalla regina per far saltare gli Stati Generali e massacrare Parigi. Il panico si diffuse in tutta la Francia e sollevò le campagne contro i nobili. Osservando la mappa delle rivolte che infiammano tutto il paese sulla linea di diffusione di voci infondate si può capire come la paura sia motore di storia. In questo caso, particolarmente come la reazione gli abusi e all’oppressione (effettivi) passi storicamente per la sua rappresentazione narrativa (vera o falsa che sia).

 

3. Martine Ostorero, La caccia alle streghe: stigmatizzazione dell’Altro e paura del diavolo

«L’immaginario del sabbah è una costruzione colta al servizio della strumentalizzazione delle credenze»

Secondo Martine Ostorero (Univ. Lausanne), la descrizione delle pratiche di demonolatraia e dell’immaginario legato al sabbah (etimo legato, non a caso, alla festività ebraica dello shabbat, sabato) è stata la prima condizione della caccia alle streghe.

La seconda è stata invece la diabolizzazione della magia e di tutte le eresie, azione che si è sviluppata come una costruzione colta al servizio della strumentalizzazione delle credenze. Il momento d’avvio fondamentale della stigmatizazione delle streghe è la bolla papale del 1325-27 che identifica magia ed eresia, producendo il fondamentale slittamento che porterà all’assimilazione dell’eresia alla stregoneria a cui aderirà lo stesso Tommaso d’Aquino.

Questa azione di diabolizzazione, dispiegatasi come un meccanismo di costruzione dell’alterità, ha colpito i fenomeni della magia, dell’eresia (apostasia e idolatria), delle azioni contro-natura (quali l’infanticidio, il cannibalismo, la congiunzione carnale con il diavolo, la sodomia, le pratiche innominabili, criminali, contrarie all’ordine, come ad esempio la fabbricazione dell’unguento di morte o la diffusione della peste di cui la ricercatrice parlerà in seguito), dei fantasmi e della paura del complotto.

In questo contesto, il sabbah delle streghe è costruito come una contro-Chiesa, con precisi rituali e procedure che gli inquisitori rinvengono nelle confessioni. La sua esistenza configura una possibilità di decolpevolizzazione (o scagionamento) della popolazione in relazione a quanto di male accade nella comunità: la colpa è degli altri, degli eretici, delle streghe. Della peste del 1348 sono così incolpati gli ebrei, accusati di aver propagato il male per distruggere la società cristiana.

Si definisce così il pericolo che giustifica la nascita del Tribunale della Santa Inquisizione, accompagnata da una propaganda anti-stregoneria che fa parlare Ostorero di un vero e proprio regime di accumulazione delle accuse alla base del processo inquisitorio (qui un appprofondimento italiano sul funzionamento della macchina inquisitoriale), che trovò peraltro forme di resistenza locale, sia laiche che cristiane, come quella del vescovo di Innsbruch e della comunità di Lione.

Il processo inquisitorio ha due caratteristiche precise: da un lato si sviluppa attraverso un preciso canovaccio che permette di porre domande a cui l’inquisito deve rispondere si o no; dall’altro, si assiste alla traduzione in volgare dei verbali d’interrogatorio redatti in latino.

Ne segue che l’esistenza del sabbah e ciò che vi accade non sono messi in questione, mentre si tratta di accertare la sola partecipazione dell’imputato. Ciò che gli inquisiti dicono sotto tortura, registrato in latino nelle carte processuali, viene poi tradotto in volgare con il fine esplicito di farne materiale da diffondere tra la gente, comprovante l’esistenza della stregoneria e dei malefici perpetrati dai “nemici del nome di Dio”.

 

Tra gli aspetti significativi sottolineati da Martine Ostorero c’è l’osservazione che la violenza della caccia alle streghe non è stata minore nei paesi protestanti: nel Vaud (cantone di Losanna) si è assistito infatti alla stessa persecuzione verificatasi in Italia (qui la puntata di Atlantide dedicata alla Santa Inquisizione). Le differenze che si sono registrate non sono infatti legate al credo, ma alle caratteristiche del processo (e, probabilmente, al grado di influenza del controllo popolare su di esso): in Inghilterra, ad esempio, essendo meno diffusa la pratica giuridica della tortura, vi furono meno processi per stregoneria.

Nel corso dei secoli, in corrispondenza con la razionalizzazione della vita e con la diminuzione della credenza nel diavolo, il processo criminale si evolve (Foucault, Sorvegliare e punire), il capo d’accusa di stregoneria si trasforma in “avvelenamento”, la gente smette di denunciare.

 

3.1 Il processo per stregoneria contro Cathérine Quicquat

Tra i documenti distribuiti dalla professoressa Ostorero, gli atti processuali del processo per stregoneria a Cathérine Quicquat (già pubblicati nei Cahiers Lausannois d’Histoire médievale); una cronaca sulla caccia alle streghe a Lucerna (1428) e un estratto degli Errores gazariorum sull’immaginario del sabbah [traduzione contestuale in classe].

 

4. Hans Ulrich Jost, Disegnami un bolscevico! Ovvero, come fare paura alle pecore

«Negli anni ’30, in Svizzera, è proibito nominare alla radio il nome di Marx.
Durante la guerra fredda la caccia alle streghe diventa una caccia al comunista».

 

4.1 La paura come strumento della politica

Il prof. Jost (Univ. Lausanne) nota che è stato Simmel a sottolineare in Der Streit, 1908 (Il conflitto) come il conflitto sia essenziale per costruire la solidarietà sociale.  E’ infatti molto più facile costruire la solidarietà di un gruppo attraverso l’identificazione di un nemico che attraverso il ricorso all’interesse comune. Oggi queste dinamiche ruotano attorno alla questione dell’identità.

Il processo di costruzione della coesione (o dell’identità, che è dire lo stesso) è scandito da due momenti: l’individuazione di un gruppo interno da stigmatizzare per escluderlo e la stigmatizzazione effettiva, cioè la demonizzazione del soggetto da emarginare, di norma un attore debole che si indica come mediocre, che si denigra, avvicinandolo all’animale (despecificazione), mentre non si può fare a meno di innalzarlo, visto che lo si indica come una minaccia reale.

In sintesi, la lotta contro il nemico è essenziale per unire, chi sia il nemico invece non è affatto essenziale.

Ma come avviene questa – seppure inessenziale – individuazione del nemico? Jost indica i tre passaggi della repressione giudiziaria, della stigmatizzazione letteraria e della creazione di un immaginario della minaccia, e dell’integrazione e dell’organizzazione di tutto questo in una cultura, attraverso narrazioni, discorsi, motti di spirito ecc.Un esempio di “demonizzazione”: qui il diavolo sono il gesuita e gli zeloti, un’immagine terrificante perché fonde bene e male, il diavolo e il sacro, mescolando paura e demonizzazione. Qualche anno dopo, il diavolo è il “radicale”.

 

 

4.2 La demonizzazione dei bolscevichi in Svizzera

Nel manifesto soprastante del 1840, il capro satanico è circondato degli strumenti della propaganda radicale: si affiggono manifesti, mentre una falce giace a terra in bella mostra. Sotto, nella cartolina postale del 1871 dedicata alla pétroleuse, la comunarda incendiaria, l’anarchica sulle barricate, è raffigurata con sembianze mostruosamente maschili e stigmatizzata attraverso la bruttezza. Il significato che passa attraverso l’immagine è che la donna al di fuori dei suoi riferimenti naturali (chiesa, famiglia) diventa una “furia”, somiglia quindi all’uomo, ma in peggio, diventa infatti, come tutto ciò che è contro natura, più crudele.

Sotto, la stigmatizzazione della protesta operaia in occasione del fallito sciopero dei muratori di Zurigo nel 1910.

In questo manifesto elettorale i bolscevichi sono raffigurati come barbari che recano con sé ogni miseria e degrado umano e distruggono la cittadella operosa del cantone svizzero. Sotto, la bestia comunista si pasce di vittime innocenti e il mostro sovietivo, raffigurato con fisionomia orientale si appresta a sferzare la Svizzera.  

Il pericolo rivoluzionario proveniente da Mosca può però essere fermato dal voto dei cittadini, dicono i manifesti sottostanti.

Il voto ai partiti anticomunisti può fermare l’infezione mortale che vi fa diventare rossi, state attenti .. rischiate l’abbassamento dei salari, l’aumento delle imposte, la disoccupazione e disordini fallimentari come quello di Ginevra. Il fronte popolare e l’unione dei partiti lavoratori spaventano la Svizzera che può essere messa nel sacco insieme all’ignaro valligiano alla cui laboriosità alludono le maniche di camicia rimboccate.

Sono gli anni ’30, la campagna anticomunista tende a fondersi sempre di più con quella antiebraica. I comunisti vengono ora sistematicamente raffigurati secondo lo stereotipo del giudeo sgraziato e nasone dalle rapaci dita adunche. Da questo momento in poi l’anticomunismo e l’antisemitismo diventano le forme della costruzione del discorso politico in Svizzera.

La morte comunista vuole impadronirsi delle vostre fortune: no alla tassa sui patrimoni proposta dai socialisti.

A stigmatizzazione compiuta, l’anticomunismo diventa viscerale. La propaganda dipinge il pericolo rosso con le immagini di mostruosi uomini asiatici impegnati in atti di ostilità antisvizzeri e di cosacchi che abbeverano i loro cavalli nel Lago di Costanza. Il riferimento al massacro della Beresina e alla disastrosa ritirata della campagna di Russia, nella quale fu coinvolta la Division Suisse, un contingente di 18.000 uomini che i francesi avevano costretto al seguito di Napoleone, si fa sistematico.

Qualunque svizzero che osservi la copertina del settimanale Le Pilori sa immediatamente a cosa si riferisce la crocifissione dell’esercito svizzero per mano dei russi. 

La paura del mostro bolscevico è ormai tangibile, il pericolo comunista è avvertito come una minaccia reale [interessante è anche il confronto tra questi manifesti e quelli della campagna democristiana per le elezioni italiane del 1948].

 

5. Jean-Pierre Tabin, La stigmatizzazione dei poveri e dei mendicanti

«Una società si giudica per come tratta i più deboli»

Preambolo della Costitituzione svizzera

Nella sua ricerca sulle origini della paura del popolo anonimo e sulla stigmatizzzione dei poveri, il prof. Tabin (univ. Lausanne) si è rivolto particolarmente ai lavori di Jean Delumeau, La peur en Occident e di Bronislaw Genremek, La potence ou la pitié. L’Europe et le pauvres du Moyen Age à notre jours, dai quali si ricava come dopo la Peste Nera si comincia a identificare marginalità e criminalità e ad aver paura degli spostamenti e della mobilità della gente.

Geremek ha studiato in profondità l’evoluzione del rapporto di accattonaggio, evidenziandone logiche e particolarità. C’è un tipo di donazione che si potrebbe definire ostentatoria, che trae ispirazione dalla logica del dono illustrata da Marcel Mauss (si è tanto più riconosciuti socialmente quanto più si riesce a dare, ostentando, appunto la propria generosità), ma c’è anche quella legata al calcolo: “donate! Dio vi ricompenserà”.

In questo contesto, il povero è devirilizzato, visto come oggetto della generosità altrui, passivo e incapace di bastare a se stesso. A un certo punto della storia, si pone però il problema della scelta tra il mendicante autentico e il truffatore e si indica nell’incapacità di lavorare o meno, il criterio di questa distinzione. Nasce una vera e propria handicapologia per la scelta del mendicante degno di elemosina (Robert Castel, Les métamorphoses de la question sociale: une chronique du salariat, 1995).

E’ nel corso del XVI° secolo che si assiste ad un aggiornamento decisivo delle dottrine religiose, delle attitudini collettive e delle politiche sociali in relazione alla povertà (Geremek, 1995). Ci si comincia a chiedere se l’accattonaggio sia forse una contro-società e se permetta di arricchirsi con le sue pratiche oscure. In proposito, Geremek dà conto dei Rapporti di Bâle e di Digione, della metà del ‘400, nel quale sono analizzati la lingua dei malfattori, vale a dire sostanzialmente l’argot popolare, nonché “gli artifici e le furberie dei vagabondi”, attraverso l’analisi dei quali descrivono 26 tipi di mendicanti – alle quali è accuratamente dato un nome, come i Grantener, che mangiano sapone per emettere una bava bianca, o gli Spanfelder che lasciano i vestiti in albergo e si presentano quasi nudi, viola per il freddo, ai passanti, o i Galatten, mendicanti colti che fingono di essere preti derubati in pellegrinaggio, impossibilitati a tornare nella propria parrocchia, ecc. – e le relative strategie d’accattonaggio.

Per quanto riguarda il cantone del Vaud, il lavoro di Mayer Arnaud (Le problème dell’assistance publique dans le canton de Vaud, 1931) ha evidenziato come durante la guerra dei trent’anni fossero regolamente organizzate battute di caccia per rastrellare e uccidere i vagabondi. Ancora nel 1724, in Francia, si tatuava sulla fronte la lettera M a coloro che venivano sorpresi a mendicare: una pena afflittiva e infamante che precludeva la possibilità di ottenere uffici o lavoro.

Nel 1551, in Svizzera, la Dieta dei cantoni decide di sostenere i mendicanti nelle loro parrocchie d’appartenenza (la Poor Law emanata nel 1600 in Inghilterra da Elisabetta I ha lo stesso contenuto). Si tratta di una legge finalizzata a stabilire un controllo sociale territoriale sul vagabondaggio e sulla povertà.

Nel 1681 si stilano liste «dei borghesi e degli abitanti» e si espellono contestualmente dai territori i poveri non originari dei singoli cantoni. Il principio del controllo territoriale si è mantenuto fino ai nostri giorni. Nel 1974, infatti, la legge federale svizzera ha stabilito, sulla base della legge del 1681, di gestire l’assistenza pubblica sulla base dell’origine”: in questo modo, anche chi non risiedeva da anni in un territorio o non ne parlava più nemmeno la lingua, veniva assistito dal cantone d’origine. Emerge il problema dei rom, con il suo seguito inquietante di pulizia etnica e internamento (negli anni ’70, nel cuore d’Europa).

Ma chi sono i rom? Che origine hanno? Nel 1970 l’Unione della nazione rom ha dichiarato il Roumane, lingua nazionale rom. I rom non hanno la stessa nazionalità, né la stessa religione, ma la stessa lingua. Come identificare quindi un rom (per poterlo assistere) se non attraverso uno sguardo razzista? Vale quindi per i rom ciò che diceva Sartre per gli ebrei: «esistono solo per lo sguardo degli xenofobi». Per questo sguardo si tratta di scrocconi che spingono i loro figli a mendicare, spingendosi perfino a storpiarli per rendere l’elemosina più efficace: sono quindi dei diversi, diversi persino come delinquenti.

Nel corso dei secoli si emettono divieti di elemosina, regolarmente inevasi, il che dimostra che l’accattonaggio non può essere eliminato per decreto. Il fenomeno ha infatti una sua logica e funzione sociale: serve ad esaltare lo status normale, virile, attivo dei borghesi.

Le politiche di assistenza sociale, fondate sulla triplice esigenza di ordine, di utilità e di dono, sono diventate nel corso del tempo politiche di gerarchizzazione sociale dei poveri sulla base della loro incapacità, vicinanza e docilità. Ciò che cambia, in tempi moderni, è lo statuto del rischio che decide lo statuto della povertà e della diseguaglianza sociale.

Il prof. Tabin chiude il suo intervento con un riferimento – che mette i brividi alla platea – al Preambolo della Costitituzione svizzera, per il quale «una società si giudica per come tratta i più deboli» e che sancisce il diritto di ognuno ad una vita dignitosa.

[Per approfondire il tema, si veda Alessandro De Giorgi, La paura neoliberista. Il governo penale della miseria].

 

 

6. Pierre-Philippe Bugnard, Apocalipse Now. Le grandi paure escatologiche

Le bellissima ricognizione del prof. Bugnard (Univ. Fribourg et Rouen) ha riguardato prevalentemente il confronto tra le paure escatologiche dell’anno Mille e le paure moderne. Per quanto riguarda le prime, una parte importante della sua esposizione è stata dedicata alla lettura dell’Arazzo dell’Apocalisse di Angers e del Giudizio Universale di Michelangelo.

 

6.1 Le paure escatologiche

Il termine paura viene dal latin pavor che significa timore, spavento, ma anche emozione che coglie facendo perdere il sangue freddo, da cui l’aforisma «la paura è cattiva consigliera»; escatos, invece, è un temine greco che significa «relativo i fini ultimi».La teleologia del vescovo Ussher: Apocalisse nel 1997, giudizio universale cento anni dopo.

Quelli che provano paure escatologiche, si elevano a Dio e si volgono al sorgere del sole. Bugnard mostra che nella costruzione delle cattedrali si tiene rigorosamente conto dell’orientamento dell’ingresso che volge sempre ad oriente, viceversa, quando si comincia a non temere più il giudizio di Dio (nell’immagine a destra Versailles) le costruzioni guardano a occidente.

L’orientamento delle Chiese è il marchio perenne della prospettiva escatologica nella città, dunque delle sue paure. Se la Chiesa principale di Cracovia sembra di traverso è perché è orientata in una precisa direzione, mentre il reticolo della vie costruite successivamente, risponde a un’altra logica.

Il gigantesco Arazzo dell’Apocalisse di Angers (1382) ammonisce, con le sue 804 scene, a non temere la Rivelazione (l’Apocalisse), ma il giudizio universale. Viceversa, il Giudizio Universale della Cappella Sistina ha lo scopo di illustrare visivamente il terrore delle anime dannate nel momento in cui vengono precipitate agli inferi (nessuna catastrofe naturale è temuta quanto l’inferno). Questo capolavoro senza eguali contribuirà a fissare le rappresentazioni delle catastrofi, cioè i flagelli dell’Apocalisse annunciati nel testo di Giovanni. Per questa ragione l’arazzo rappresenta un esempio perfetto di come si costruisce una credenza e come la si diffonde tra gli uomini.

Una rappresentazione magistrale della visione dei flagelli che si abbatteranno sulla terra alla venuta del Cristo. Dopo la neutralizzazione di Satana, inizierà un periodo di mille anni di felicità, il millennio, fino alla precipitazione finale di Satana nell’inferno e il giudizio universale. Ci sono tre scene rivelatrici della trasposizione del testo di San Giovanni in immagini evocatrici del contesto della Guerra dei Cent’anni, con cavalli o soldati che rinviano alla simbologia del nemico inglese.

Parallelamente, le cattedrali o le grandi chiese parrocchiali sviluppano una didattica della paura infernale e del suo rovescio paradisiaco in autentiche «Bibbie di pietra ad uso degli illetterati».

Paradossalmente, è la Berna protestante che ha conservato la più significativa rappresentazione medievale del giudizio universale in Svizzera. I protestanti, iconoclasti, hanno abbattuto tutte le immagini religiose, salvo quelle del Giudizio che, legittimando la loro giustizia attraverso con quella divina, servivano ai loro scopi politici.

 

6.2 Il paziente lavoro degli studiosi dell’Histoire nouvelle

Il contesto dell’Apocalisse del millennio dell’anno Mille. George Duby dipinge il contesto di un tempo in cui le condizioni materiali costituiscono un terreno d’angoscia che solo una prospettiva di tipo escatologico poteva alleviare. La paura è così intensa, i tempi così duri che l’idea di una compensazione nell’al di là potrebbe calmarla se la paura della dannazione all’inferno non venisse, al contrario, ad esacerbarla. Perchè se tali sofferenze sono inviate dal Cielo per castigare gli uomini dei loro peccati, l’esito è l’interiorizzazione del male e delle sue conseguenze funeste nel senso di colpa. E’ così che lo spiega Jean Delumeau ..

 

6.3 L’attesa di Dio. Paure escatologiche e nascita del mondo moderno

Le periodiche ondate di paura suscitate dalla peste fino a metà del XVIII° secolo, le frequenti rivolte provocate sia dalla paura dei soldati e dei briganti che dalla minaccia della fame o delle tasse hanno scandito, come abbiamo visto, una lunga storia europea che va dalla fine del XIII° secolo agli inizi dell’età industriale. Bisogna tuttavia individuare all’interno di questo mezzo millennio una sequenza di maggiore angoscia – dal 1348 al 1660 – nel corso della quale le paure si sono particolarmente accumulate in Europa, suscitando uno strazio durevole nello spirito; la Peste Nera che marca nel 1348 il ritorno aggressivo delle epidemie mortali, le rivolte che dal XIV° secolo al XVI° secolo si diffondevano da un paese all’altro, l’interminabile guerra dei cent’anni, l’inquietante avanzata turca, a partire dalle sconfitte del Kossovo (1389) e di Nicopoli (1396) e, il fatto più allarmante del XVI° secolo, il grande scisma – “scandalo degli scandali” – i crociati contro gli ussiti, la decadenza morale del papato prima della riforma cattolica, la secessione protestante con tutta la sequela di scomuniche reciproche, massacri e guerra. Scossi da queste coincidenze tragiche o dall’incessante successione di calamità, gli uomini del tempo cercarono delle cause globali e le integrarono in una catena esplicativa. Superando questo livello di argomentazione, arriviamo dunque a quello della riflessione – soprattutto teologica –che l’epoca opererà sulle proprie paure. Questa riflessine fu esa stessa all’origine di nuove paure più grandi e angoscianti di quelle viste fin qui. Ma il miracolo della civilizzazione occidentale è che essa visse tutte queste paure senza lasciarvisi paralizzare. Perché non si è sottolineato abbastanza che esse sono state allo stesso tempo angoscia e dinamismo – quest’ultimo è stato generalmente chiamato “Rinascimento” -. La paura suscita i suoi antidoti: ciò che studieremo in un altro lavoro.

 

6.4 Una storia culturale del peccato

Si potrebbe pensare che una civiltà, quella dell’Occidente dal XIV° al XVII° secolo – che si vedeva , o credeva, assalita da molti nemici – turchi, idolatri, eretici, ebrei, streghe ecc. – non avesse tempo per l’introspezione. Apparentemente sarebbe stato logico. Ma è il contrario che è avvenuto. Nella storia europea, la mentalità ossessiva, analizzata in un’altra opera, si è associata ad una colpevolizzazione massiccia, ad una promozione senza precedenti dell’interiorizzazione e della coscienza morale. Nel XIV° secolo nacque nella coscienza collettiva una “malattia dello scrupolo” che in seguito si amplificò. Come se l’aggressività che si scatenava contro i nemici della cristianità non si fosse sfogata in quelle lotte diverse e continuamente rinascenti. Un’angoscia “globale” che si frammentava in paure nominabili; scoprire un nuovo nemico in ciascuno delgi abitanti della città assediata; e una nuova paura: la paura di sé.

Esprimendo il sentimento di tutto l’insegnamento della Chiesa, Lefèvre d’Etaples commentava in questo modo l’Epistola ai Galati (5; 16-24) la quattordicesima domenica dopo la Pentecoste: «La vita di un cristiano in questo mondo, se la si considera attentamente, non è che una continua guerra .., ma il più grande avversario ch’egli abbia è se stesso. Non c’è niente di così difficile da vincere che la propria carne, la propria volontà: perché per sua natura essa inclina a tutti i mali». Nello stesso spirito, Bourdaloue scriveva: «Non è affatto un paradosso, ma una verità certa, che non abbiamo maggior nemico da temere che noi stessi, Come avviene tutto ciò? Sono più temibile per me che tutto il resto del mondo, perché non tengo che a dare la morte alla mia anima e ad escluderla dal Regno di Dio». Lefèvre d’Etaple e Bourdaloue spingono fino al limite del suo significato il testo di San Paolo che chiede ai cristiani di liberarsi dei propri istinti malvagi e di elevarsi al di sopra dei bassifondi di se stessi.

Questo discorso religioso era nella continuità di una tradizione ascetica, ma si collegava anche ad altre due affermazioni incessantemente ripetute sulle quali La paura in Occidente ha messo l’accento. La prima legava i peccati degli uomini e le punizioni collettive inviate da un Dio corrucciato. I vescovi e i predicatori non erano i soli ad indicare questa relazione come evidente.

 

6.5 Lo specchio delle nostre paure. Due catene causali contemporanee

6.5.1 La narrazione di una rivolta operaia (Friburgo, Svizzera – 1890)

“La piazza del municipio […] è presto invasa da una folla ostile accorsa dai bassifondi della città […]” “Nei giorni di rivoluzione si vede salire in superficie una feccia di cui non si sospettava l’esistenza” “Questi avanzi di galera dalle facce da patibolo e gli hapaches usciti dalle loro tane si mescolano alla gente per bene”.

Relazione fatta dal direttore di un giornale cattolico-conservatore

Con le paure escatologiche delle società religiose, centrate sull’angoscia, cioè sulla paura delle pene dell’inferno, esorcizzate attraverso la stigmatizzazione dei “nemici del Nome di Dio” (ebrei, eretici, ecc.) si è molto lontani dalle paure centrate sulla stigmatizzazione dei marginali della società industriale.

Qui, al volgere del XX secolo, in piena rivoluzione industriale, in funzione di una logica formale di violenza inaudita che ne illustra perfettamente la relazione, l’operaio è descritto come un avanzo di galera, la cui sporcizia ributtante suscita la stessa paura che si potrebbe provare davanti a un reprobo che spinge la lingua fuori dai denti mentre viene impiccato (sono “facce da patibolo”) come degli “Apache”, dunque selvaggi, che vivono in oscuri bassifondi, ostili, disonesti – in una parola, pericolosi e fonte di paura per la “brava gente”, i borghesi dei bei quartieri della città come quello della Grande Rue o via dei ricchi ..

 

6.5.2 Sull’espiazione dell’errore (d’ortografia) e sul dispiacere del brutto voto

Tra le reazioni alla paura e i tentativi di superarla, c’è dunque quella, ben studiata da Delumeau a conclusione della sua storia della paura occidentale, della colpevolizzazione .. di cui troviamo gli effetti fin dentro l’angoscia per i nostri errori d’ortografia. Nessun’altra civiltà si sarebbe tanto legata alla vergogna, ha osservato Delumeau, di quella occidentale dal XIII° al XVII° secolo.

Perché nel registro pedagogico così familiare nelle nostre classi, è d’obbligo constatare che il votaccio punisce l’allievo in modo corrispondente al “peccato” – l’errore d’ortografia o di calcolo – per amputazione d’ambo le parti sulla scala di valutazione adottata con l’invenzione della notazione in cifre nel XVII° secolo, tanto grande quanto sono numerosi gli errori.

Lo sbaglio, questa «designazione pedagogica dell’errore orchestrata dall’istituzione scolastica» (Jorro, 1999, p. 238) traduce la doppia influenza della cultura occidentale, teofanica (di qui la sua espiazione con il votaccio) e giuridica o “morale” (da cui il sentimento di difetto o mancanza che può portare alla copevolizzazione), scarto che può essere esorcizzato dalla media salvatrice o dalla soglia della sufficienza. Lo sbaglio è ormai trasceso dall’applicazione fredda economia cifrata, fonte di potere discrezionale del correttore sul compito, dunque sull’allievo: il “voto-punizione”, fonte di una paura che non si placa con la speranza del progresso verso il “buon” voto, perché il programma può continuare a svolgersi, visto che il cattivo allievo, nella pedagogia tradizionale, recupera pagando il suo sbaglio senza correggerlo come errore.     Affrontiamo infine l’espressione delle paure moderne e contemporanee nell’arte, senza trattare gli aspetti legati alla psicologia sociale, salvo notare semplicemente che la paura (di una catastrofe) può essere preceduta da un breve periodo d’euforia ..

Il grido (Munch, 1917) o Guernica (Picasso, 1935) esprimono le grandi paure dle XX° secolo : quelle dell’uomo impazzito nella società totalitaria, della paure “paniche” che non vengono però da un’escatologia …

 

6.6 Dalla paura escatologica alle paure moderne

Guardate la paura nel percepire l’inferno: temete l’Ira di Dio! Nell’espressione di spavento di questi uomini c’è l’espressione della paura voluta da Michelangelo non per provocarla, ma per mettere il peccatore davanti al suo destino infernale.

Roma è appena stata saccheggiata (1527) e il papa cerca di affermare negli affreschi del Giudizio Universale della Cappella sistina che la Chiesa è garante del messaggio evangelico e che i massacratori hanno di che aver paura: “Che cosa ho fatto .. che cosa mi succederà!” sembrano dire questi dannati terrorizzati dalla visione dell’inferno in cui sono in procinto di cadere ..

 … sotto gli auspici di Cristo che ha ordinato l’esecuzione del giudizio, Dies irae, giorno della collera divina appagata dalla grandezza dell’esecuzione di una giustizia .. divina, con un giudice, il Cristo, rappresentato come un giudice dalle sembianze umane, impietoso, temibile se si sono infranti i principi evangelici!

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Non si teme mai una catastrofe naturale quanto l’inferno

Infine, da quando le castrofi non sono più attribuite al castigo divino – e in attesa che siano attribuite a una semplice causa naturale  (il punto di crisi è la polemica di Voltaire e Rousseu sul terremoto di Lisbona del 1755, anticipata dalle critiche di Bayle alla paura della cometa, del 1682) – ma all’applicazione di una legge divina, l’arte esprime la paura delle vittime esposte alla catastrofe qui ed ora, non più in un lontano al di là.

Di lato, il dipinto di Jean-Pierre Saint-Ours, Il terremoto (1799) – Museo d’arte di Ginevra.

Gli effetti speciali del cinema permetteranno infine di far provare la paura della catastrofe come se si fosse là, ma senza correre il minimo pericolo. Riassumiamo per concludere ..

 

Webquest sulla paura. Terzo liceo

A cosa serve la paura? Perché unisce i gruppi e le collettività? Come vengono individuati i nemici e perché proprio certi gruppi diventano il bersaglio? Perché forze religiose e politiche instillano angoscia nella gente?

Obiettivi: Sviluppare uno sguardo sociologico sul tema della paura. Saper rispondere alle domande di lavoro: perché “la paura è motore di coesione sociale e di rappresentazione del mondo”; come religiosi e politici instillano “formazioni dossastiche dell’angoscia” e perché la paura produce “una costruzione sociale dell’altro – streghe, eretici, ebrei, comunisti, mendicanti – funzionale alla costruzione della propria identità”.

Output: testo scritto o prodotto multimediale per lezioni degli studenti sui temi della caccia alle streghe, dell’anticomunismo viscerale e della stigmatizzazione dei poveri.

Tempi: 2 settimane

ORGANIZZAZIONE

1. Illustrazione del materiale di lavoro
2. Divisione della classe in 3 gruppi: gruppo A – Caccia alle streghe;  gruppo B – Caccia ai comunisti; gruppo C: Stigmatizzazione dei mendicanti.
3. Tutta la classe leggerà i testi di Julien Wicki (Si può fare la storia di un’emozione?), Charles Heimberg (La paura nella storia) e Pierre-Philippe Bugnard (Dalle paure escatologiche alle paure contemporanee).
4. Ogni gruppo studierà poi il testo scelto tra: Ostorero per la caccia alle streghe, Jost per la stigmatizzazione dei comunisti, Tabin per quella dei mendicanti.

REALIZZAZIONE

1. Ogni gruppo stenderà una relazione (con glossario) o realizzerà un ppt per la presentazione di gruppo entro sabato 20 ottobre 2012.
2. Il materiale, tratto dal blog (post sulla paura con relativi link) può essere integrato da altre fonti. Va scelto per la sua utilità a rispondere alle domande di lavoro.
   
3. Ogni componente del gruppo deve essere in grado di rispondere alle domande sul tema prescelto.
4. La valutazione finale sarà individuale. Eventuali ritardi nella realizzazione incideranno sulla valutazione.

PRESENTAZIONE

1. Le presentazioni saranno organizzate in Aula Magna il 23 – 25 e 27 ottobre.

GRUPPI

Caccia alle streghe
Sottogruppo 1
Lucrezia
Giulia

Sottogruppo 2
Agnese
Marta
Daniela
Sofia
Giorgia
Martina
Enxi

Stigmatizzazione dei bolscevichi
Sottogruppo 3
Radek
Lorenzo
Francesca

Gruppo 4
Laura
Roberto
Jessica

Sottogruppo 5
Caterina
Aurora
Alessia
Sonia

Stigmatizzazione dei poveri
Sottogruppo 6
Martina
Consuelo
Elisabetta
Lucia

Sottogruppo 7
Alessio
Samuele
Fabio
Edoardo

 

Programma del seminario

9 maggio
Julien Wicki, Si può insegnare la storia di un’emozione?
Univ. Lausanne

Charles Heimberg, Le paure nella storia. Che ne pensano gli storici e i testimoni
Univ. Génève

A. Boillat, Paura sulla città: Hollywood post-11 settembre
Univ. Lausanne

10 maggio
Martine Ostorero, La caccia alle streghe: stigmatizzazione delll’Altro e paura del diavolo
Univ. Lausanne

H-U. Jost, Disegnami un bolscevico! Ovvero, come far paura alle pecore
Univ. Lausanne

Dario Battistella, Le democrazie davanti alle minacce esterne. Dominio riservato vs vittoria democratica
Univ. Bordeaux

Ginnasio di Burier, Insegnare la storia della paura. Qualche pista didattica

11 maggio
J.-P. Tabin, Mendicità: la potenza o la pietà .. con un’occhiata a Geremek
Univ. Lausanne

P.-P. Bugnard, Apocalipse now: le grandi paure escatologiche per gli studenti. Immagini romanze (cioè della Svizzera francofona) della fine del mondo e scala della storia
Univ. de Fribourg et Rouen

Claudine Burton-Jeangros, Paura, panico e disordine sociale
Univ. Génève