~ gabriella giudici

Davvero bella la ricognizione genealogica di Galli dell’evoluzione del concetto di nemico e della guerra, pubblicata su griseldaonline in uno spazio dedicato al tema.

La prima ipotesi metodologica che governa queste pagine è che per parlare del ‘nemico’ e delle ‘immagini’ intellettuali che ne sono state prodotte è necessario comprendere, prima di tutto, il nesso che lega la guerra, nel suo rapporto con la politica, alla figura del nemico; infatti, al variare delle forme dell’una corrisponde il mutare delle rappresentazioni dell’altro. Si darà quindi, di seguito, uno schematico resoconto delle scansioni epocali che rendono possibile inquadrare l’argomento.

Ed è necessario comprendere anche – è questa la seconda ipotesi – che la categoria di ‘nemico’ ha certo a che fare con l’identità del Sé, individuale o in questo caso collettivo (il Noi), che gli si oppone; ma che il nemico non è mai il portatore di un’estraneità piena e totale, di una dissimiglianza tanto radicale che col suo solo esistere possa rafforzare per di così dall’esterno l’identità del Noi; anzi, il nemico è anche, e forse più spesso e più intensamente, il polo di una relazione, per quanto ostile; quindi, se perché si possa produrre la piena formazione del Noi c’è bisogno di un nemico da escludere, ciò significa che il Noi non può fare a meno del nemico, e che questo è in qualche modo costitutivo della nostra identità, che è quindi sempre interno a Noi.

L’amico reca il nemico in sé, non fuori di sé. Ma allora il nemico è legato alla nostra identità non solo in quanto la fa essere, ma anche in quanto la fa, potenzialmente, non essere; non solo in quanto la determina, ma anche in quanto la minaccia dall’interno. Il nemico è chi non tanto è radicalmente dissimile, quanto piuttosto è a tal punto simile – pur portatore di sottili e mortali differenze – da essere inquietante e angoscioso, ossia non solo feindlich, ma anche unheimlich. La parentela fra amico e nemico, l’essere l’uomo interno all’altro, implica anche che la pace sia potenzialmente infiltrata dalla guerra, e che cioè la guerra e la pace, pur così distanti tra loro, abbiano in realtà una segreta relazione che le mette sempre a rischio di collassare nell’indistinzione.

Del resto, la ricerca etimologica di Benveniste (Il vocabolario delle istituzioni indoeuropee) ha ben mostrato che hostis (che è termine semanticamente più forte e complesso di advena e di peregrinus) è originariamente ‘lo straniero interno a noi’, e che solo in seguito il rafforzarsi dell’identità politica interna privatizza lo straniero come ‘ospite’ (hospes) e pubblicizza e esteriorizza come ‘nemico’ (hostis). E non a caso, Eschilo nei Persiani (v. 185) fa dire a Atossa – vedova di Dario e madre di Serse – che Asia e Ellade, le due donne in lotta fra loro che il figlio, apparsole in sogno, voleva aggiogare al proprio carro, in realtà, pur così diverse tra loro (l’Asia docile, l’Europa indomita), erano sorelle, nate dai medesimi genitori.

Insomma, il nemico è una funzione ambigua, e per certi versi sfuggente, come appunto la politica e la guerra; che sembrano intuitivamente facili da definire e da concettualizzare, e che si rivelano in realtà cangianti e elusive, appena le si scruta un po’ da vicino. E non è difficile vedere, nelle brevi note che seguono, quanto siano rari i periodi in cui con grande sforzo e artificio riesce alla politica pensare e realizzare la distinzione fra pace e guerra, e separare chiaramente l’amico dal nemico, il simile dal dissimile; e quanto assai più spesso si faccia esperienza della loro confusione, più o meno aperta, avvertita, sanguinosa.

E quanto mutino, di conseguenza, le immagini del nemico, a seconda che questo sia più o meno chiaramente ‘confinato’ fuori del Noi. Schematicamente, infatti, risulta che quando il nemico è esterno, è in qualche modo rappresentabile; e che quando è invece interno è irrapresentabile, è un’ombra, un fantasma, che per ovvi processi compensativi e difensivi viene in realtà iper-rappresentato, cioè tratto fuori dalla sua ambiguità, pericolosa e insopportabile, e immaginato (e descritto) con tratti di grande forza espressiva che tanto più si sforzano di differenziarlo da noi quanto più è percepito simile a noi. Che lo rendono più (o meno) che umano, non pienamente animalesco ma zoomorfo; così che quindi appare legittima la costruzione – a fianco della teologia politica come sistema di legittimazione della sovranità moderna, e della biopolitica come verità materiale del governo moderno delle popolazioni – anche della zoologia politica, arsenale di immagini e di forme (di metamorfosi dell’umano) grazie alle quali si rappresenta il nemico come simile e al contempo dissimile.

1. Benché nell’Iliade, il racconto di guerra che è il primo esempio di letteratura occidentale, Omero non ponga a livello ‘naturale’ ma solo contingente l’inimicizia fra Achei e Troiani, i quali pur diversi tra loro non si odiano né hanno gli uni degli altri un’immagine disumanizzata (se non in alcuni precisi eventi, che coinvolgono individui singoli), nella Grecia classica si afferma a partire da Erodoto e da Eschilo una chiara separazione naturale fra amico e nemico, fra simile e diverso, nella forma dalla coppia oppositiva barbari/elleni civilizzati, a cui spesso si associa, come specificazione delle rispettive attitudini politiche e antropologiche, quella di servitù/libertà.

L’ostilità fra Asia e Europa è poi da Aristotele (Politica, VII) interpretata come espressione politica di differenze climatiche, e sviluppata da Isocrate (Panatenaico) in termini di reciproco odio naturale fra barbari e greci. Ma già in Platone (Repubblica, V e Leggi 625e sgg.) tale ostilità naturale, pur affermata, è inserita in una tipologia più complessa: il caso della guerra fra greci e barbari è infatti solo quello più semplice della guerra, che vi si presenta come polemos, mentre ben più grave di questa guerra esterna fra dissimili è quella interna fra simili, la stasis inter-ellenica, anzi interna a ciascuna polis, che porta sulla scena l’ipotesi inquietante del nemico interno, del nemico uguale a noi, anzi del nemico in noi (infatti Platone vede la stasis come conflitto fra buoni e malvagi, ma afferma che in realtà anche nell’animo dei buoni – che sicuramente risultano vincitori – c’è un male da estirpare con una guerra continua, che è l’educazione filosofica permanente).

Roma invece ha verso il nemico una posizione meno naturalistica di quella greca: l’hostis subisce anzi un processo di relativizzazione e diventa nemico convenzionale (il che però non implica certo che sia trattato con minore durezza): secondo Ulpiano (Digesto XLIX, 15, 24)

“nemico è colui al quale il popolo romano ha pubblicamente dichiarato guerra”,

mentre gli altri sono predoni o pirati o criminali. Ovviamente resta il disprezzo per il barbaro, in condizioni di civiltà inferiori, ma insieme all’idea-guida che l’imperium populi romani sia capace di integrare anche le popolazioni più retrograde all’interno della comunità civile. Solo nei momenti di crisi (dal III secolo in poi) il nemico esterno – barbaro come i Germani, o, anche se meno spesso, civilizzato come i Parti – è soggetto a processi di disumanizzazione, dettati dal terrore che ciò che è esterno possa penetrare all’interno, a saccheggiare e a distruggere. Ne è un esempio l’immagine – nel De rebus bellicis, IV secolo – dell’impero romano circondato dalla insania nationum ubique circumlatrantium. L’ideologia antica del nemico naturale produce, quando il nemico sta invadendo lo spazio interno, una inimicizia a immagine zoomorfa.

2. L’ingresso sulla scena politica di una religione monoteista come il cristianesimo – il cui Dio è “geloso”, e pretende l’esclusività – cambia molto la teoria e la pratica della guerra, e l’immagine del nemico. In primo luogo, a livello teorico, perché dal lascito ebraico riceve la nozione di “guerra santa”, voluta direttamente da Dio, che comanda al popolo eletto di combattere altri popoli; e anche perché il cristianesimo ha una vocazione cattolica, universale, a diffondersi nel mondo. Universalismo e esclusivismo implicano una dura volontà di unità all’interno dello spazio politico della respublica christiana – da cui devono essere spazzati via i nemici della vera religione – e una forte tendenza a recuperare la diversità delle genti nell’unità religiosa, all’esterno.

A livello pratico, ciò non significa che il cristianesimo occidentale si sia prodotto in una serie continua di guerre sante (o di religione) e di persecuzioni. Significa però che il medioevo cristiano da una parte rappresenta tradizionalmente il nemico come barbaro – Longobardi, Ungari, Tartari – ma aggiunge all’immagine tradizionale del nemico anche il nemico di religione, che all’esterno è dato ben presto dall’Islam e all’interno dagli eretici (l’eresia è infatti il primo modo in cui si manifesta il dissenso sociale e politico, in un contesto monoteista).

Nasce nel contesto di un ‘regime di cristianità sempre più capace di affermarsi, la categoria, che si ritroverà anche nella modernità, di nemico assoluto, che può essere solo combattuto, che è anche nemico diabolico, un nemico che confonde in primo luogo perché non solo è interno ma è anche simile all’amico – l’Anticristo infatti non è un mostro, ma un sovrano benigno (Ludus de Anticristo, XII secolo) –: il Male sta non nel dissimile, ma nel simile pervertito, deviato. Nell’eresia, appunto; e non a caso a lungo anche l’islamismo è visto (si pensi a Dante, Inferno XXVIII) come un’eresia cristiana. E se il nemico più subdolo è quello simile a noi, il nemico interiore che sta nella comunità e anzi nell’anima di ciascuno, individuarlo e ucciderlo sarà dunque non un peccato ma un merito e un dovere (come appare dalla teoria del “malicidio” di San Bernardo, De laude novae militiae III, 4). La nuova attenzione e la nuova asprezza verso il nemico interno sono all’origine delle crociate contro gli eretici, e dell’inquisizione (ma anche della stigmatizzazione della figura dell’ebreo).

In generale, benché sia il potere religioso a bandire la guerra santa, o la crociata, l’esecuzione è lasciata ai poteri secolari cristiani; i quali, a loro volta, sono tenuti alla pace reciproca, e legittimati a farsi guerra – che è una guerra interna, intercristiana – solo in caso di guerra giusta (bellum justum). Questa è una costruzione dottrinale che da Agostino (Contra Faustum), attraverso Tommaso (Summa, IIa IIae, q. 40), fino a Francisco de Vitoria (De iure belli, 1539) regola la guerra fra le nationes (cristiane, ma in prospettiva anche di tutto il mondo): implica che la guerra sia possibile solo ex iusta causa (per autodifesa, per ripristinare la giustizia offesa, per punire i colpevoli), e oltre allo jus ad bellum limita anche lo jus in bello (fine della guerra non è lo sterminio ma la pace nella giustizia). La guerra giusta è una nozione che si appalesa facilmente anche in un contesto intellettuale laico, di diritto naturale di derivazione stoica, tanto da ripresentarsi, dopo la stagione moderna della ragion di Stato, come una delle ideologie belliche più importanti del XX secolo e della contemporaneità. In ogni caso, si deve segnalare che il nemico contro cui si combatte la guerra giusta è certamente un violatore del diritto, un criminale, ma in un contesto medievale e moderno non necessariamente è disumano.

3. La prima grande tradizione politica moderna, radicalizzazione del repubblicanesimo dell’umanesimo fiorentino, è costituita da Machiavelli il quale, nel XX capitolo del Principe sostiene che la prima cosa che deve fare il principe nuovo è armare i cittadini. L’immagine dei cittadini in armi, tipica di Machiavelli – e non solo nel Principe, ma anzi molto di più nei Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio –, lo rende sì ‘moderno’, ma di una modernità repubblicana agonale che pone come obiettivo della politica non già realizzare un ordine privato del conflitto ma piuttosto un ordine in cui si manifesti l’energia politica degli uomini, i quali entrano reciprocamente in conflitto per emulazione di gloria, per amore di patria, per passione politica; questa energia diffusa – temperata ma non neutralizzata dalle “leggi” – è la “virtù”, l’opposto concettuale e istituzionale della concentrazione esclusiva di potere che sarà la sovranità: per Machiavelli è il conflitto politico interno, non l’unità assoluta, che fa la città potente verso l’esterno. In ogni caso, in questa teoria che fa della guerra – per la libertà all’interno, per la gloria all’esterno –in pratica la stessa cosa della politica (come appare dalla ricorrente endiadi “buone leggi e buone arme”) il nemico è tutt’altro che Altro, e meno che mai disumano; è piuttosto un alter-ego, dato che per quanto siano in relazione di ostilità reciproca, l’amico e il nemico sono funzionalmente reversibili e politicamente indissolubili: nella guerra e nel nemico si manifestano infatti le logiche universali della natura umana, il comune destino della storia.

Ma l’età moderna si apre veramente con due catastrofiche scoperte dai cui effetti Machiavelli è immune: la scoperta di un Altro esterno (gli amerindi) – letteralmente incomprensibili, se non a prezzo della loro riduzione a categorie note (o barbari da cristianizzare civilizzare, o homunculi da schiavizzare), in ogni caso tali che contro di essi la guerra tradizionale assume venature discriminatorie – e la scoperta che la respublica christiana è distrutta dal nemico interno (la Riforma); sullo sfondo stanno i Turchi come hostes perpetui. Sono soprattutto le guerre civili di religione il ‘nuovo mondo’ con cui la politica deve confrontarsi: un mondo popolato di nemici assoluti, di lotte contro l’immoralità e la tirannide (i protestanti contro cattolici) o contro la diabolica sovversione (i cattolici contro protestanti), nelle quali il nemico è sottoposto alla disumanizzazione più radicale (per denotarlo circolano le immagini, tratte dal linguaggio mitico e religioso, dell’Idra, del cinghiale che devasta la vigna del Signore, della puttana di Babilonia)

Il pensiero politico moderno nelle sue forme più mature ha l’intento di neutralizzare il conflitto, il che significa che la politica vuole avere con la guerra un rapporto di controllo strumentale. Il punto di partenza (chiaro in Hobbes, Leviatano, XIII) è l’esperienza del disordine radicale sotto il profilo socio-economico e politico, che è al contempo l’esperienza dell’assurdo sotto il profilo metafisico: l’uomo scopre di non avere un criterio di esistenza, di non potersi appellare né alla natura né a Dio per organizzare la propria vita sociale, per legittimare la propria esistenza complessa. Anzi, l’uomo è nemico di ogni altro uomo: e questa ostilità naturale non è fra diversi, come nella Grecia classica, ma fra uguali, il che implica che il nemico è in noi, anzi che il nemico siamo noi stessi, ossia che la relazione fra amico e nemico è infinitamente mobile, variabile e reversibile. Insomma, l’uguaglianza fra gli uomini propria del diritto naturale – che nella sua forma moderna e laica è una riscoperta tardo cinquecentesca, attraverso il neostoicismo, poi articolata e organizzata da Hobbes, Locke, Pufendorf – non implica per nulla ordine, coesione, fratellanza naturali, ma solo conflitto insostenibile. A differenza che in Machiavelli, quindi, la guerra non è un valore, un’occasione di gloria, ma anzi, e in particolare la guerra civile, è il sommo male, una infelice condizione di natura che va superata nell’artificio politico. Politica e guerra sono concettualmente opposti.

Quindi, la stabilizzazione dell’esistenza – in Bodin e più ancora in Hobbes e in Locke – è affidata soprattutto o esclusivamente allo Stato, che è un sistema istituzionale la cui caratteristica primaria è di essere un artificio razionale, costituito dall’uomo a misura umana, per salvare la vita fisica dei cittadini. Lo Stato ha un obiettivo ordinativo: di far perdere alla relazione amico-nemico la sua indeterminatezza, di stabilizzarla, e spazializzarla. Lo Stato è infatti un continuo creatore di pace interna, e questa è la “legge” positiva, il suo comando razionale che esprime non una giustizia naturale o divina ma la volontà del sovrano (re o popolo che sia). E creare la pace significa creare la distinzione categoriale, senza la quale non si capisce la politica moderna, fra interno e esterno. Se in natura può succedere di tutto, ossia la più radicale indistinzione del nesso amico-nemico, all’interno dei confini di quella porzione di spazio che è lo Stato non deve succedere di tutto: soprattutto, non la guerra civile, che deve essere sostituita dalla normalità legale.

La differenza fondamentale tra interno ed esterno è quindi quella tra nemico e criminale. I nemici non sono criminali, i criminali non sono nemici, poiché i criminali sono interni all’ordine politico, e solo una legge dello Stato li definisce tali, mentre i nemici sono altri Stati che stanno fuori dell’ordine politico, cioè sono in rapporto naturale con lo Stato; solo per questo possono fargli guerra, che dunque non è un crimine ma un possibilità delle relazioni naturali fra soggetti. L’uscita dallo Stato di natura riguarda i singoli individui, non i singoli Stati:

Il che implica che all’interno dello Stato valga la polizia, all’esterno l’esercito; che lo Stato moderno tendenzialmente pratichi guerra e inimicizia senza odio, in forme tecnico-professionistiche; e che all’ordine convenzionale dello Stato corrisponda un nemico convenzionale: appunto, l’altro Stato. E che la guerra moderna si dia solo fra Stati comporta che non sia né giusta né ingiusta, ma solo una modalità di relazione dello Stato verso l’esterno, verso altro Stati. La tradizione medievale di una guerra giusta ex justa causa cessa quindi di avere validità operativa. Certo, si continua a parlare in età moderna (Grozio, Gentili, Vattel) di “guerra giusta” (per difesa, o per rivendicare un diritto ingiustamente sottratto a uno Stato da un altro Stato); ma non esistendo una legge o un tribunale sopra le parti (ciascuno Stato è giudice in causa propria), la guerra giusta e la guerra ingiusta sono in pratica indistinguibili, e sono trattate allo stesso modo: sono entrambe un inderogabile diritto di sovranità dello Stato, non un crimine. In età moderna giusta non è la causa per la quale si combatte, giusto semmai (nel senso di ‘adeguato’) è il nemico: e questo è solo un altro Stato, un nemico legittimato da noi a fare la guerra contro di noi, e che ci legittima a fare la guerra contro di lui. Insomma, la guerra moderna non è più un bellum justum, ma un bellum contra justum hostem, è un duello fra due avversari entrambi ‘degni’; è un bellum utrimque justum perché fra hostes aequaliter justi.

Il vuoto giuridico fra Stati non è un vuoto di civiltà. Che la guerra si dia solo fra Stati implica alcune forme di limitazione della guerra dovute proprio al fatto che la guerra è un fatto pubblico-politico: dunque chi combatte sono i militari in divisa e non i civili. Il nemico è qui tutt’altro che un Diverso, un Altro: è semplicemente il cittadino, professionalmente in armi, di uno Stato che in un determinato momento è in guerra con Noi. Il riconoscere che la guerra è un diritto sovrano dello Stato (la cui sovranità coincide con lo jus ad bellum) implica inoltre che si possa istituire anche uno jus in bello, un sistema pattizio, condiviso dagli Stati, di regolamentazione della condotta di guerra. In questo sistema si introduce anche la distinzione fra civile e militare. La forma politica (lo Stato) genera così la guerre en forme, la guerra di gabinetto, uno strumento in mano alla politica e ad essa subordinato, che era formalizzata in uno scontro aperto (certo, cruento) fra militari regolari in divisa sul campo di battaglia, tipica del periodo che va dalla pace di Westfalia (1648) alla rivoluzione francese. Una guerra dinastica, in cui la posta in gioco è quasi sempre solo guadagni territoriali o di influenza politica internazionale.

Tutto questo schema istituzionale, questo modo di pensare alla politica e di conseguenza al rapporto fra pace e guerra, è il lato terrestre dello jus publicum europaeum: l’Europa moderna è un equilibrio è fra logiche politiche e militari di terra degli Stati continentali, e logiche di mare, rappresentate dall’Inghilterra (sul mare ostilità permane la confusione fra nemico e criminale, almeno riguardo i pirati). Pur in questa sua natura composita lo spazio europeo si differenzia radicalmente dal resto del mondo. Infatti, se la guerra è un affare di Stato, allora è limitata all’Europa, l’unico spazio in cui ci sono ‘Stati’; fuori d’Europa gli Stati europei non incontrano justi hostes dotati di jus ad bellum, e fanno non ‘guerre’, ma ‘conquiste’, somministrano ‘punizioni’, elargiscono ‘protezioni’, senza sentirsi obbligati ad alcuna forma di jus in bello. Così, soprattutto in età tardo-moderna (Otto e Novecento) i barbari esterni diventano selvaggi o da civilizzare, e da inserire nel gradino più basso (di fatto servile) dell’unica civiltà legittima, quella europea, o da sterminare: la guerra fuori d’Europa è sempre a rischio di trasformarsi in genocidio.

4) Se nel quadro teorico moderno la politica non escludeva la guerra ma la considerava una delle risorse a propria disposizione, e quindi la interpretava come violenza armata e organizzata di uno Stato contro un altro Stato, se insomma la politica comandava sulla guerra, una grave cesura è costituita dalla rivoluzione francese, che ha portato dentro la politica, e dentro la sua guerra formalizzata, l’immane potenza del popolo rivoluzionario, il quale realizza l’esatto opposto di ciò che lo Stato moderno esige: si arma, e combatte una guerra non più ‘in forma’ ma assoluta. Il popolo-nazione è il nuovo principio di legittimazione dello Stato introdotto dalla rivoluzione francese: la rivoluzione è l’emergere della nazione polemica e attiva; è la nazione in armi in guerra contro se stessa, per purificarsi, e contro il resto del mondo, per liberarlo.

Dunque, la politica ha ancora una parte preponderante nella guerra, ma non come freno e limitazione del conflitto, sì invece come alimento incessante di esso, tanto che guerra e politica vengono di nuovo quasi a coincidere, non nel senso ‘eroico’ machiavelliano ma nel senso tardo-moderno della guerra ideologica. Non è infatti per la gloria che si combatte contro un’altra potenza mondana, ma per la Verità: il contesto non è duale, ma monistico, e il nemico non è né l’alter ego né lo justus hostis, ma un nemico illegittimo, cioè ostile alla Verità, alla Libertà, all’Uguaglianza, ai Valori, e quindi esposto al rischio di venire criminalizzato, screditato moralmente, discriminato, disumanizzato. E ciò senza che vi sia distinzione fra nemico interno e nemico esterno: la guerra politico-ideologica è simile tanto all’interno (la Vandea, il Terrore) quanto all’esterno (le guerre di conquista, ma non dinastiche, della Francia repubblicana, che rimpiazza le dinastie sconfitte con governi ‘liberi’ e popolari, anche se ovviamente filofrancesi).

Dunque, parallelamente al processo che pone il popolo in armi al cuore della politica, la rivoluzione francese ripropone un nemico non più convenzionale, ma di nuovo assoluto; il nemico esterno non è più il simile, cittadino di uno Stato nemico, ma è il moralmente dissimile, il portatore di disvalori (di una politica fondata su di una legittimazione inadeguata); e il nemico interno è ancora una volta diabolico, cioè ingannatore e mimetico, anche se non più per motivi religiosi tradizionali. Infatti, già Sieyes in Che cos’è il Terzo Stato? (VI), riprendendo polemicamente Boulanvilliers, individua il nemico interno nel nobile, nel privilegiato, che pur essendo simile e omogeneo alla nazione si presenta come dissimile e eterogeneo; e sostiene che se persiste in tale atteggiamento antinazionale va smascherato, per essere infine isolato e discriminato, cioè trattato veramente da dissimile (fino alla espulsione dallo spazio politico dello Stato, ora risostanzializzato dalla Nazione).

L’identità politica della nazione è quindi in realtà un polemico processo di identificazione con assimilazione (o con l’esclusione, se questa è impossibile) del non-identico, che va eliminato, perché la sua stessa esistenza è dannosa per il corpo sano della politica (in questo caso, la nazione). Si prepara qui la logica posta in essere dalle realtà politiche del Novecento, tutte variamente impegnate a scovare non tanto, come Sieyes, il simile che si finge dissimile ma il dissimile che si finge simile, il nemico che appunto perché diverso dall’amico – perché non abbastanza allineato (come già apparve durante la rivoluzione francese con la ‘legge dei sospetti’ e la polemica contro gli ‘indulgenti’) o perché traditore al servizio di un’altra ideologia (ossia di un’eresia) – ne inquina la purezza, la compattezza, l’omogeneità.

Dunque, una nuova commistione fra guerra e politica – in un contesto monistico e valoriale – si realizza dapprima grazie alla Nazione rivoluzionaria; e ci vorranno Napoleone e Clausewitz (nella prassi e nella teoria), e quindi lo Stato nazionale, per riportare l’immane potenza polemica del popolo all’interno dell’alveo dello Stato, per fare di nuovo della guerra è un atto politico dello Stato, sottoposto al suo controllo e alla sua volontà: ma lo stesso Clausewitz è costretto ad ammettere che dentro la politica ristatualizzata resta ormai ineliminabile, a covare sotto la cenere, il cieco istinto di odio del popolo (Della guerra, I, 1, 28).

Dalla metà dell’Ottocento in poi il fantasma del comunismo, che agita i sonni dell’Europa ristatualizzata, non è che una specificazione della più generale paura – dei controrivoluzionari come dei liberali, di Bonald come di Constant – verso il popolo in armi. Infatti i comunisti cercano di riaccendere nuovamente – utilizzando la leva politico-ideologica della classe, non più della nazione – il conflitto politico dentro lo Stato. E non a caso sono descritti come il nemico interno, portatore di una barbarie che è già penetrata all’interno della civiltà a sovvertirne valori e istituzioni. Una barbarie facilmente riconoscibile della ‘diversità’ antropologica delle classi subalterne, ma difficile da individuare in quei subdoli nemici che sono gli intellettuali progressisti, o anche i quadri politici dirigenziali: insomma, i ‘traditori’ della nazione che, mentre in apparenza condividono il terreno comune della civiltà, ne preparano in realtà l’avvelenamento e la distruzione. E che sono quindi da smascherare, isolare e escludere con particolare sagacia e severità.

5) Nel Novecento la crisi della politica moderna, nelle sue forme classiche, westfaliane, si compie lungo vettori distinti ma intrecciati. Sulla base di una piena ideologizzazione della politica – di destra o di sinistra – viene meno, non solo in fase rivoluzionaria ma in via permanente, la distinzione fra nemico e criminale, e anche quella, correlata, fra civile e militare; il che significa che appare centrale la figura del nemico interno, criminalizzato, che si criminalizza anche il nemico esterno, e che la guerra, interna e esterna, è condotta non solo né primariamente contro eserciti, ma contro popoli, razze, ideologie, società, forme di vita e di produzione. E, oltre a essere criminalizzato, il nemico è anche disumanizzato. E ciò vale sia per i totalitarismi, sia per l’età della guerra fredda.

Si criminalizza inoltre, più in generale, la stessa guerra. Non solo le convenzioni dell’Aja dettano norme sullo jus in bello, ma lo stesso jus ad bellum viene limitato all’autodifesa, con esclusione della guerra d’aggressione. Già gli articoli 227 e 231 del trattato di Versailles fanno obbligo alla Germania di consegnare alle potenze alleate il Kaiser perché venisse processato. Poi, in modo più formalizzato, la criminalizzazione della guerra appare nel patto Briand-Kellog del 1928, e infine in modo chiarissimo nell’Atto costitutivo del tribunale di Norimberga, nell’agosto nel 1945, e quindi nella Carta delle Nazioni Unite dove si prevede, agli artt. 2.4 e 33-51, che uno Stato che entra nel sistema delle Nazioni Unite rinuncia a servirsi dello jus ad bellum, conservando soltanto il diritto di autodifesa. Criminale, quindi, è chi fa guerra d’aggressione.

a) L’interagire reciproco queste logiche comincia a manifestarsi nella prima guerra mondiale, che è la forma più intensiva e più compiuta della ottocentesca nazionalizzazione delle masse. Nella Grande Guerra – che inizia come guerra tradizionale – la nazione in armi è infatti mobilitata e disciplinata dallo Stato, che mette in armi milioni di cittadini. E, dato lo sviluppo della tecnica che dà un enorme vantaggio alla difesa sull’attacco, il popolo-nazione è sottoposto a una carneficina paurosa, che continua nelle guerre civili che insorgono durante e dopo le guerre esterne in Russia, in Germania, in Italia.

Così nella prima guerra mondiale e subito dopo i popoli hanno imparato sulle proprie carni l’uso sistematico della violenza; e hanno imparato che il nemico è l’antagonista di uno scontro di civiltà, esterno e interno: all’esterno, infatti, si contrappongono le ‘idee’ del 1789 a quelle del 1914 (secondo la formulazione di Johann Plenge), il commercio alla guerra, la libertà all’autocrazia o all’autoritarismo, l’impero latino e la civiltà anglosassone al mondo teutonico; e all’interno il reazionario, o il sovversivo antinazionale, alle forze sane della politica. In entrambi i casi, all’interno e all’esterno, si tratta di un nemico illegittimo sempre sull’orlo della disumanizzazione: la sua immagine è quella di un sotto-uomo perverso e minaccioso perché rappresenta la nostra possibile degradazione; è per rendere evidente la sua pericolosità, per impedire che si mimetizzi con la sostanza genuina della politica, che si procede alla iper-rappresentazione del nemico, ossia lo si dipinge con tratti caricaturali, o grotteschi, o comunque con segnali vistosi, che ne denuncino e ne fissino la non piena umanità, che ne mostrino chiaramente la natura ibrida, cangiante, metamorfosata, in bilico fra umanità e bestialità. Quanto più il nemico è diabolico, e cerca di confondere e di confondersi, quanto più pretende di essere parte della civiltà e della verità, tanto più va smascherato e stigmatizzato: la rivoluzione bolscevica riprenderà dalla tradizione religiosa ortodossa la consuetudine grafica di raffigurare gli angeli in rosso (i comunisti) e i diavoli in nero (i reazionari).

b) Le nuove espressioni politiche del popolo, i partiti di massa a forte contenuto ideologico (fascisti e comunisti), sono manifestazioni della circolazione della violenza nella società e nella politica, e hanno di fatto proseguito la guerra dentro la pace, all’interno dell’ordine dello Stato: in effetti, la prima guerra mondiale continua fino alla seconda, poiché i regimi totalitari, anche nella ‘pace’ ventennale 1918-1939 sono stati al loro interno non pacificatori ma anzi portatori di aperta violenza, razziale o di classe, contro questo o quel segmento della società. I totalitarismi sono infatti la prosecuzione della guerra esterna, da cui nascono, all’interno della politica, sono la permanente devastazione della società ad opera di un potere politico che si muove su base ideologica per fare la guerra contro il nemico interno (ebrei, o borghesi o deviazionisti) prima ancora che contro quello esterno.

La guerra all’interno è in realtà una sorta di rivoluzione permanente promossa dall’alto, all’interno della quale il regime totalitario si serve della categoria di nemico oggettivo, perfezionamento e compimento della categoria di nemico interno (che per Sieyes aveva pur sempre la possibilità di ravvedersi), o di nemico-criminale. Nemico oggettivo è colui che, nonostante ogni suo eventuale sforzo o opinione soggettiva, è di fatto nemico del regime (della sua Verità), per il semplice fatto di esistere e di appartenere per nascita a una classe (o razza) che l’ideologia totalitaria definisce ostile. E’ dunque un nemico spersonalizzato, definito su base sistemica, strutturale, impersonale: un nemico che proprio per la sua opaca oggettività potrebbe essere difficile o impossibile individuare e rappresentare, e che proprio per questo deve essere iper-rappresentato, con l’enfatizzazione dei suoi tratti negativi, così che contro la sua presenza sistemica, appunto ‘oggettiva’ si possa eccitare e scagliare il massimo di energia politica. Nella prassi del partito totalitario – il nuovo centro della politica, che ha soppiantato lo Stato – che mobilita le masse in campagne di odio contro un nemico che solo la vigilanza dei militanti riesce a scovare e a additare al disprezzo popolare, coesistono irrapresentabilità e iper-rappresentazione del nemico, massimo di oggettività della ‘scienza politica totalitaria’ che lo definisce ideologicamente e massimo di politicità. Si realizza così quanto è stato visto da Ernst Jünger, il quale nella sua Mobilitazione totale (1930) ha colto che con la Grande Guerra e con l’ingresso delle masse armate nella politica moriva lo Stato moderno e nasceva il totalitarismo, un ordine politico che ospita in sé il disordine, omogeneo eppure percorso dall’esclusione, un ordine nuovo che si configura come una oggettività post-umana in cui amico e nemico perdono le proprie caratteristiche soggettive e divengono stereotipi: rispettivamente il non-più-umano, il Titano e (in prospettiva) il meno-che-umano.

E’ quindi vero, ma non è sufficiente, dire che i totalitarismi sono sistemi politici in cui, all’opposto che nella statualità moderna, il potere è una parte (un partito) e non un universale formale (la sovranità e la sua legge); né che vi viene invertito il rapporto interno-esterno, e di conseguenza il rapporto nemico-criminale, così che il potere fa ‘guerra’ all’interno, contro la propria società, e ‘azioni di polizia’ all’esterno. Non è sufficiente, perché il nemico interno nel regime totalitario non è justus hostis ma nemico illegittimo, ossia è portatore di una malvagità non-umana e al limite neppure intenzionale ma appunto oggettiva, naturale e irrimediabile, che non è degna di essere affrontata in combattimento ma solo di essere eliminata (il Lager e, anche se diversamente, il Gulag, ne sono la testimonianza); e perché all’esterno il totalitarismo non fa propriamente azioni di polizia contro criminali ma operazioni di pulizia etnica o ideologica, ossia atti di sterminio per odio ideologico o a scopo di igiene razziale. E quindi si deve riconoscere che il totalitarismo pratica, all’interno e all’esterno, una nuova guerra, la guerra totale, che è una guerra integrale – cioè una guerra che coinvolge Stato, società, esercito e partito, economia, politica, ideologia; insomma tutte le forme dell’umana esistenza, e che è anche moralmente discriminatoria – contro la sostanza biologica del nemico.

La guerra totale non è, come si potrebbe credere, una manifestazione di una forte identità sicura di sé che affronta vittoriosamente i propri nemici; al contrario, nell’indistinzione caotica che le pertiene, è una manifestazione di angoscia, di insicurezza, di fobie di contaminazione; è una politica che rivolge contro di sé, stravolgendoli, i dispositivi di sicurezza con cui la politica moderna voleva neutralizzare il conflitto interno e gestire sovranamente quello esterno. Il totalitarismo non è il rafforzamento dello Stato, né un qualunque tipo di forte forma politica, ma è il collasso, l’implosione, della politica moderna. All’acume di Carl Schmitt – capace di fargli comprendere (nel Concetto di ‘politico’) che il nemico è sempre stato, nella modernità, fattore di forma politica, e che questa, al rovescio, è sempre stata percorsa dal ‘politico’, dal conflitto – è sfuggito, per motivi ideologici, che la Germania totalitaria riproduceva essa stessa, potenziandola, l’abnorme “situazione intermedia”, la zona grigia di indistinzione fra pace e guerra, l’interpretazione discriminatoria e moralistica del conflitto, la criminalizzazione e la disumanizzazione del nemico, a cui secondo lui doveva invece fornire una risposta ordinativa. Egli rimase invece fermo nella denuncia (in Il Nomos della Terra) del fatto che furono gli alleati – liberali, democratici e comunisti – a condurre una guerra totale discriminatoria contro la Germania, e a praticare la criminalizzazione del nemico vinto, trattato come injustus hostis; e nel rimpianto per lo jus publicum europaeum, ormai tramontato con la sua concettualità politica chiara e distinta, con il suo ordine politico formale, con la sua immagine di justus hostis convenzionale.

6) Anche il mondo bipolare della guerra fredda – benché più stabile del mondo in cui dominavano i totalitarismi – non è certo ritornato a una situazione ‘classica’. Certo, il sistema internazionale si fondava su due complessi politico-economico-ideologici, contrapposti ed escludentesi, che sulla base del principio cujus regio ejus oeconomia dividono il pianeta in due imperi in guerra (fredda) tra di loro, impegnandosi in un conflitto di civiltà, in una competizione di modelli sociali e culturali, oltre che economici. I due imperi si sono mostrati capaci, almeno prima facie, di rispazializzare la politica, di distinguere fra interno e esterno, fra criminale e nemico, ma – benché non si sono combattuti militarmente grazie alla tecnica (alla minaccia atomica) – non hanno rinunciato (anche ben oltre il periodo del maccartismo negli Usa, e sempre in Urss) a controllare, discriminare, perseguitare (certo, con sostanziali differenze di garanzie legali tra Occidente e Oriente) chi, nello spazio politico interno, fosse portatore occulto o palese, vero o presunto, dell’ideologia nemica. Come la guerra ‘calda’, il primo conflitto mondiale, ha generato il totalitarismo, prolungandosi in esso, così la guerra fredda è entrata – come sospetto paranoico – nelle forme politiche postbelliche, generando la tendenziale esclusione, diversificata, verso il nemico interno, che, per quanto in forme meno virulente di quelle totalitarie, anche il secondo dopoguerra ha conosciuto.

Inoltre, si deve osservare che certo, nel dopoguerra il rapporto guerra-politica, sempre strettissimo, si raffredda, nel senso che la politica riprende il controllo della guerra e ne fa un conflitto che si manifesta a tutti i livelli meno che a quello militare. Ma la politica non è più quella dello Stato (anche se con la decolonizzazione tutto il mondo si riempie di Stati): dal 1945 al 1991 il mondo non conosce più l’equazione di politica e Stato, perché la forma politica egemone sono ora le superpotenze (non statuali). Ora, dal punto di vista della guerra esterna, nel mondo post-statuale e post-jus publicun europaeum dell’età della guerra fredda lo jus ad bellum appartiene solo alle superpotenze, mentre gli Stati assumono l’ultima loro forma d’esistenza come ‘Stato sociale’, uno Stato privo dello jus ad bellum, che distribuisce ricchezza e realizza la democrazia (in Occidente). Ma, dal punto di vista della guerra interna, la percezione di poter essere invasi da nemici occulti, che si tratta di smascherare, dimostra che le due civiltà che si affrontano sono in realtà tutt’altro che sicure di sé e della propria identità, sempre percepita come a rischio, e neppure sono certe della propria capacità di stabilire confini che determinino chiaramente l’interno e l’esterno. Anzi, forse più che in passato, nella impossibilità di guerra esterna diretta, è la figura del nemico interno a determinare il tono, e il baricentro, dell’agire politico-ideologico di ciascuna delle due superpotenze.

7) La fine della guerra fredda avviene quando uno dei due contendenti (l’Urss) scompare, si dissolve, per non avere saputo resistere alle sfide molteplici portategli contro dagli Usa, dall’economia capitalistica, dalle istituzioni democratiche, dalla tecnologia occidentale.

Anche se a Mosca nel 1991 le cose non sono andate come a Berlino nel 1945, la fine della guerra fredda ha conosciuto dei vinti e dei vincitori. E il vincitore – il sistema economico-tecnologico dell’Occidente, più che le sue libere istituzioni – ha continuato ad espandersi inesorabilmente in tutto il mondo, nel bene e nel male, ossia tanto nella capacità di portare sviluppo quanto nella capacità di impoverire o sradicare popoli e culture. E di conseguenza il mondo occidentale ‘invasore’ è a sua volta ‘invaso’ dalle migrazioni di popoli, come contraccolpo della potenza del suo sistema economico e tecnico che dilaga in tutto il pianeta. Questo inevitabile dilagare è la globalizzazione. A questo punto, infatti, il mondo non è più descrivibile come distinto in due imperi, in grado di determinare l’interno e l’esterno; anzi, interno ed esterno si confondono fino a scomparire, a diventare insensati. Il mondo è Uno, anche se non unitario: la globalizzazione non porta stabilità, ma movimento e contraddizioni, anzi contraddizioni in movimento.

Con la fine del sistema della guerra fredda non c’è più sulla scena politica internazionale alcuna forza politica in grado di distinguere l’interno dall’esterno; né a livello militare né a livello economico né a livello di controllo dei flussi dei migranti gli Stati (e neppure l’unica superpotenza sopravvissuta, gli Usa) sono più in grado di difendere i propri confini, ossia di distinguere fra interno ed esterno. In quello che dovrebbe essere l’interno i fattori di crisi penetrano e si sviluppano con tale facilità, ubiquità e rapidità, che si può dire che ogni punto del globo è a diretto contatto con ogni altro, nel bene e nel male, e che lo Stato non fa più da ‘filtro’ fra interno ed esterno. Ma ciò significa che lo Stato perde sovranità; e quindi anche il monopolio della violenza legittima all’interno e il monopolio dello jus ad bellum all’esterno.

Insomma, nello spazio globale non c’è più una istituzione, un confine, che impedisca che all’interno capitino certe classi di avvenimenti: ad esempio, l’attivarsi imprevedibile e acuto della violenza; oppure la perdita di sicurezza in molti ambiti, come la salute, minacciata da nuove malattie, l’accesso all’approvvigionamento d’acqua, la stabilità dell’impiego, la certezza del sistema pensionistico, la stabilità del sistema economico. Quindi la globalizzazione è quella condizione post-moderna del mondo in cui “tutto può capitare ovunque in qualunque momento”: e non si tratta solo di terrorismo – anche se l’11 settembre ha segnato una svolta – ma di un’insicurezza globale che si può definire guerra globale. E’ questa una sorta di mobilitazione globale, che afferra almeno potenzialmente tutta la vita degli individui e delle società.

L’età globale è quella in cui la mobilitazione globale e la guerra globale fanno scomparire le linee politico-territoriali di esclusione e di inclusione, per dar luogo a un insieme asistematico di inclusione escludente, a un pullulare – in un ambito amorfo coincidente col globo – di focolai mobili di conflitto, che ovunque si manifestano come improvvise eruzioni. Così, in quel buco nero che è lo spazio globale precipitano tutte le forme della guerra e della politica. Guerre per la terra (come quella fra palestinesi e Israele), guerre tribali (come quelle africane), guerre d’indipendenza (come quella fra Cecenia e Russia), vengono tutte sradicate dal loro contesto, e divengono momenti della guerra globale; che si alimenta anche di guerre non militari, come le guerre economiche e finanziarie, le guerre dell’informazione, le guerre doganali, le guerre per il controllo dei flussi di stupefacenti, le guerre per la tratta degli immigrati, le guerre simboliche per l’identità (anzi, la trascrizione ‘religiosa’ dei conflitti, ad opera di opposti fondamentalismi, oggi sembra inarrestabile). La guerra globale non ha quindi un’unica causa: ogni causa di guerra nell’età globale interagisce immediatamente col Tutto; è la globalità l’origine sistemica della guerra globale, che della globalizzazione è quindi una modalità strutturale. La guerra globale è, infatti, il ‘normale’ modo d’essere del conflitto nello spazio globale, che non conosce più limiti e confini, che non è più messo in forma dalla politica moderna. La guerra globale è una guerra totale priva del continuo parossismo, e della centralizzazione di comando, di questa.

Alla guerra globale, priva di fronti e di eserciti regolari, incapace di distinguere fra nemico e criminale, fra civile e militare, fra pace e guerra, si è cercato e si cerca di rispondere in vari modi, di trasformarla in un diverso tipo di guerra, più comprensibile e più gestibile. In primo luogo, in una guerra al terrorismo, che sia in grado di stabilire una chiara differenza fra “noi” e “loro”: ma l’esaltazione dell’identità nostra e di quella opposta dei nostri nemici è essa stessa un prodotto della guerra globale, uno dei suoi effetti psicologici e politici più evidenti; il conflitto di civiltà fa più parte del problema che della soluzione. Al tempo stesso, il gioco di specchi fra terrorismo e guerra al terrorismo produce sovrapposizioni e indistinzioni. Il terrorista è infatti già di per sé di difficile definizione politica e giuridica, oltre che di difficile individuazione pratica: è il nemico che si mimetizza, che assume le nostre fattezze, e che anche per questo ci terrorizza; è, inoltre, il nemico che ci costringe ad agire come lui. E quindi nella guerra al terrorismo amico e nemico restano tendono a farsi indistinguibili, per quanto nettamente li si voglia distinguere.

Se è difficile rispondere efficacemente alla guerra globale con la guerra al terrore, lo è altrettanto – almeno a quanto per ora si può vedere – contrapporre alla ‘guerra senza limiti’ una tentativo di riterritorializzazione del conflitto (qual è la guerra in Iraq), o reagire con la guerra giusta alla guerra santa: ciascuna di queste ‘mosse’ teorico-pratiche non produce chiarezza ma precipita anzi nella tragica onnipervasività della guerra globale, entra in una zona grigia in cui il giorno e la notte, la luce e l’ombra non sono più distinguibili.

La guerra globale va perfino al di là – nonostante il Patriot Act rinnovi lo spirito del maccartismo – della categoria di nemico interno, proprio perché essa si dà in uno spazio, lo spazio globale, in cui interno ed esterno non hanno più senso: del resto, il nemico interno aveva la faccia del Noi ma la mente dell’Altro, era cioè ‘posseduto’ e controllato dal nemico, era infiltrato nel nostro spazio, mentre oggi facciamo esperienza di un globo che non ha uno spazio del Noi perché in ogni suo punto è esposto alle logiche del Tutto, perché ogni suo spazio è in realtà un mosaico di facce, ciascuna delle quali può essere la faccia del nemico; perché in ogni suo punto si manifestano le potenze della globalità, che possono essere indifferentemente dell’amico o del nemico.

Nella guerra globale il più intenso conflitto coesiste quindi con la più alta indistinzione fra amico e nemico. La cui identità è quindi un enigma; il che comporta che lo sia anche l’identità dell’amico, cioè la nostra. La creazione dello spazio immaginario dell’Occidente, e la furiosa ricerca di ‘radici’ e di identità a cui molti si dedicano, sono infatti fenomeni reattivi: è la ossessiva e vana ricerca di sicurezza che spinge a tracciar confini i quali con la loro arbitrarietà escludente e conflittuale finiscono col mostrare che nello spazio globale anche le identità tradizionali diventano fantasmi, tanto più inquietanti quanto più si vogliono rassicuranti. Il nemico-fantasma – irrapresentabile al punto che ne è difficile anche l’iper-rappresentazione (non a caso le propagande contrapposte sono più attente alla costruzione virtuale delle identità dell’amico che non alla raffigurazione del nemico) – è così l’ultima figura dell’ostilità, la più inquietante, perché è non diversa e non distante da noi; e anzi è la nostra ombra, la nostra angoscia, il lato oscuro della nostra stessa identità, resa essa stessa incerta e fantasmatica dal grigio crepuscolo globale.

In una logica schmittiana si dovrebbe dire che abbiamo oggi bisogno, per avere vera pace, di una nuova e chiara inimicizia, di fare del nemico-fantasma un nemico reale, in carne e ossa; la cui precisa identità rafforzi la nostra; ma forse è meglio dire che abbiamo in realtà bisogno di una nuova politica che, al di là di quella moderna e delle sue degenerazioni, renda possibile una nuova amicizia fra gli uomini.