~ gabriella giudici

E’ uscito, per le edizioni Età dell’Acquario, un testo sulla storia dei cagots, sottocasta di reietti noti già alle fonti medievali, che condivisero con ebrei, eretici e streghe, una storia secolare di demonizzazione e persecuzioni. Quale esempio di biologizzazione di un gruppo umano identificato da una condizione sociale, un credo o una culturale, la storia dei cagots costituisce una delle pagine più esemplari e drammatiche della storia del razzismo in Europa. Quali bersaglio di colpevolizzazione, un esempio storico di capro espiatorio.

Sotto l’introduzione degli autori, Enrica Perucchietti e Paolo Battistel.

Il 21 giugno 1321 un editto emesso a Poitiers dal re Filippo V di Francia e Navarra ordinava la reclusione e l’eccidio dei lebbrosi che erano stati giudicati colpevoli di complotto. Le cronache riportano infatti che i malati – sotto tortura – avevano confessato di essersi alleati con gli ebrei per contaminare acque, fontane e pozzi [Carlo Ginzburg, Storia notturna. Una decifrazione del sabba, Torino 2008].

La voce della cospirazione si era diffusa più in fretta di qualunque contagio e la popolazione, inorridita, era intervenuta prima ancora dell’editto reale, intrappolando nelle case i lebbrosi e dando loro fuoco. In seguito i colpevoli sarebbero stati giudicati con maggiore sangue freddo e reclusi in ghetti, in modo che la separazione dalla società civile potesse impedire loro di causare del male agli innocenti. Due editti di poco posteriori, emanati il 16 e il 18 agosto, permisero la continuazione dei processi, mentre l’anno seguente il successore di Filippo V, Carlo IV detto il Bello, confermò il programma di reclusione dei lebbrosi.

La paura della cospirazione si diffuse costeggiando i Pirenei, viaggiando di pari passo con pestilenze e carestie. Risaliva il cammino di Santiago di Compostela confondendosi tra i miti dei Paesi Baschi e il folklore popolare. Vent’anni dopo, alla corte del re Carlo II di Navarra, il poeta e compositore francese Guillame de Machaut narrava eventi simili nel suo poema in stile cortese Le jugement dou Roy de Navarre [Guillaume de Machaut, OEuvres, vol. I: Le jugement dou Roy de Navarre, Paris 1908]; nell’esordio descriveva un succedersi di avvenimenti catastrofici preceduti da segni nel cielo culminati con un gran numero di morti. La responsabilità ricadde questa volta sugli ebrei e sui loro complici [Cfr. René Girard, Il capro espiatorio, Milano 1987, p. 11]. Il racconto del poeta s’ispirava probabilmente alla grande peste nera che sconvolse la Francia nel 1349; esso rifletteva anche il clima di isteria collettiva dell’epoca e rappresentava lo stereotipo persecutorio teso ad accusare di cospirazione, a seconda dell’occasione, ebrei, lebbrosi ed eretici (successivamente le streghe) per poter legittimare la violenza nei loro confronti: il verosimile si fonde con l’immaginifico teso a ricreare eventi irreali – o ispirati a fatti reali, come pestilenze e carestie – e a incolpare di tali sciagure le categorie considerate «maledette». Come ha osservato l’antropologo René Girard, il massacro degli ebrei è ugualmente reale, giustificato agli occhi della folla omicida dalle voci di avvelenamento che circolano un po’ dappertutto. È il terrore universale della malattia che dà a queste dicerie il credito sufficiente per scatenare simili massacri.

[…] Le comunità medioevali temevano talmente la peste che il suo solo nome le terrorizzava; evitavano il più a lungo possibile di pronunciarlo e perfino di prendere le misure che urgevano, a rischio di aggravare le conseguenze delle epidemie. La loro impotenza era tale che riconoscere la verità non significava far fronte alla situazione, ma piuttosto abbandonarsi ai suoi effetti disgregativi, rinunciare a ogni parvenza di vita normale. Tutta la popolazione si associava volentieri a questo tipo di accecamento. Una simile volontà disperata di negare l’evidenza favoriva la caccia ai «capri espiatori» [Ivi, pp. 12-13].

Nonostante l’assurdità delle accuse, nelle cronache redatte dai persecutori possiamo rinvenire elementi storicamente validi per ricostruire il clima di violenza e gli stereotipi letterari tesi a incolpare e perseguitare alcune races maudites, «razze maledette».

«La presenza di dati immaginari non ci porta a considerare immaginario il testo nel suo insieme. Al contrario. Le accuse incredibili non sminuiscono ma rafforzano la credibilità degli altri dati» [Ivi, p. 26],

conclude Girard.

Questi gruppi di persone «altre» rispetto al comune corpus sociale assumono le fattezze di «razze demoniache», assumendo su di sé la proiezione delle paure e delle fantasie della comunità: attraverso una complessa genealogia, costoro diventano i discendenti del Maligno o di antiche divinità che sopravvivono nelle tradizioni e nel folklore locali. Guardati con sospetto in quanto «diversi», vengono accusati di tramare contro la gente «normale»; su di loro aleggiano le paure della comunità che, in concomitanza con epidemie e carestie, si consolidano esorcizzando la paura della morte e sfogando la violenza che rischierebbe altrimenti di mettere in pericolo l’intero gruppo.

Su di essi agisce quel sistema «vittimario» messo in evidenza da Girard, che fa di loro il perfetto «capro espiatorio»; come spiega ancora l’antropologo francese, esso

agisce soltanto sui rapporti umani sconvolti dalla crisi, ma darà l’impressione di agire ugualmente sulle cause esterne, le pestilenze, le siccità e altre calamità oggettive. Al di là di una certa soglia di credenza, l’effetto del capro espiatorio inverte totalmente i rapporti tra i persecutori e la loro vittima ed è proprio questa inversione a produrre il sacro, gli antenati fondatori e le divinità. Essa fa della vittima, in realtà passiva, l’unica causa agente e onnipotente di fronte a un gruppo che si ritiene completamente manipolato [Ivi, p. 76].

Le categorie perseguitate assumono di volta in volta connotati simili, venendo descritti dalle cronache popolari in modo analogo: sono appestati, pericolosi, maledetti, cattivi, storpi, nauseabondi ecc. Tra di esse vi sono anche coloro che la gente all’epoca di Guillaume de Machaut chiamava «Cagots» (o «Chrestians») e che erano costretti ad abitare in condizioni abominevoli in ghetti poco fuori i villaggi o in caverne scavate lungo i pendii. Le prime notizie certe su questo gruppo di reietti risalgono al XIV secolo, anche se la loro presenza nel sud-ovest della Francia era già nota da almeno un paio di secoli.

Cagots aquitani

La loro provenienza rimane tutt’ora ignota [Ulysse Robert, I segni d’infamia nel Medioevo, Soveria Mannelli 2000, p. 24]: da un lato si tendeva a isolarli e a trattarli come degli «intoccabili», al pari di ebrei, lebbrosi, eretici (albigesi in particolare), saraceni e prostitute, rendendoli oggetto di forte disprezzo e intolleranza. Dall’altra erano gli stessi Cagots a voler far perdere le proprie tracce, arrivando persino, durante i moti della Rivoluzione Francese, a distruggere i documenti che parlavano di loro e della loro misteriosa origine. Nei secoli si alterneranno le dicerie sulle loro origini, facendone i discendenti degli ebrei, dei lebbrosi, dei catari, di Caino, delle Lamie, persino del Diavolo. I Cagots sarebbero stati colpiti da forme di persecuzione analoghe a quelle che toccavano agli ebrei: sarebbero stati accusati di tramare contro la gente «sana», di essere crudeli o addirittura maledetti e di ogni possibile oscenità.

Per poterli identificare, avrebbero portato cucito sulle vesti un segno di riconoscimento: una zampa d’oca o d’anatra, di colore rosso. L’Occidente cristiano, a seconda del paese e del periodo, muta così la rappresentazione esteriore dello stigma (forma o colore), lasciando però immutata la volontà di

rendere riconoscibile, attraverso l’abbigliamento, la condizione sociale degli individui. Il bisogno di regolamentare la diversità si pose con particolare evidenza a partire dal XII secolo, quando le differenze tra le classi si fecero più marcate: l’abito rivelava con immediatezza l’appartenenza ad uno status; attraverso l’abito si leggeva facilmente la funzione e la dignità di chi lo indossava, nonché la condizione di marginalità delle minoranze e dei reietti. L’imposizione a questi ultimi di un segno o di un abbigliamento particolare doveva fungere, come per le altre fasce sociali, da codice di distinzione: la marginalità cosi codificata e resa riconoscibile, veniva accettata e, in qualche misura, tutelata [Ivi, p. 35].

Ciononostante, il codice di distinzione a cui alludeva il segno sugli abiti non sempre difendeva chi lo portava dal disprezzo e da brutali atti di persecuzione, facilitandone semmai, attraverso l’identificazione, l’esclusione e la violenza. Il Concilio lateranense nel 1215 aveva già prescritto che gli ebrei portassero sulle vesti il simbolo di una ruota di colore giallo, rosso o verde; i lebbrosi dovevano

indossare abiti speciali: una cappa grigia o (più raramente) nera, un berretto e un cappuccio scarlatti, talvolta la bàttola (cliquette) di legno. Questi segni di riconoscimento erano stati estesi anche ai Cagots, o «lebbrosi bianchi» (in Bretagna assimilati agli ebrei) che soltanto la mancanza dei lobi delle orecchie e il fiato puzzolente distingueva, nella coscienza comune, dai sani: il concilio di Nogaret (1290) decretò che portassero un distintivo rosso sul petto o su una spalla [Carlo Ginzburg, op. cit., p. 11].

Ogni categoria di queste races maudites doveva portare su di sé ben chiaro e intelligibile uno stigma, un segno d’infamia che potesse essere facilmente visto e riconosciuto. Agli ebrei era stata assegnata la ruota: essa poteva rappresentare secondo una prima interpretazione una moneta,

 con evidente allusione all’attaccamento degli ebrei al profitto, o ai trenta denari ricevuti da Giuda come ricompensa per aver venduto Cristo. La seconda ipotesi scaturisce dalla evidente somiglianza del segno d’infamia con la forma dell’ostia: dal momento che gli ebrei non avevano voluto convertirsi alla vera fede, con un perverso meccanismo punitivo, essi venivano obbligati ad ostentare sugli abiti il simbolo della fede (l’ostia) che avevano rifiutato [Ulysse Robert, op.cit., p. 33].

La paura del contagio genera da sempre forme di violenza e isolamento. Come ricorda Carlo Ginzburg, è altrettanto antica la connessione tra ebrei e lebbrosi, a cui si aggiungeranno i Cagots che verranno in alcuni documenti confusi con i lebbrosi:

Fin dal primo secolo dopo Cristo lo storico ebreo Flavio Giuseppe polemizzava nel suo scritto apologetico Contro Apione con l’egiziano Manetone, il quale aveva sostenuto che tra gli antenati degli ebrei c’era anche un gruppo di lebbrosi cacciati dall’Egitto. Nel racconto perduto del cosiddetto Manetone, apparentemente intricato e contraddittorio, erano senza dubbio confluite tradizioni  antiebraiche, forse di provenienza egiziana [Ginzburg, Storia notturna, cit., p. 10].

I Cagots erano sottoposti a decine di prescrizioni, derisi e ghettizzati, oggetto a ogni genere di violenza, ma invece di essere ignorati o banditi, paradossalmente veniva loro impedito di fuggire o andare in esilio. Venivano tenuti vicino, ma non troppo; lontani, ma non abbastanza da ricrearsi una vita altrove: il Male veniva così circoscritto e «internato» per essere espulso attraverso dinamiche violente solo all’apice delle persecuzioni.

Il problema che subentra nell’identificazione del capro espiatorio consiste infatti nell’individuare la giusta vittima sostitutiva da uccidere o espellere dalla comunità per purificarla; ciò avviene ovviamente nei momenti di crisi, come una pestilenza o una carestia. La scelta della vittima è un’operazione delicata e pericolosa poiché, scegliendo un dato individuo, si può scatenare la collera e la vendetta dei suoi parenti. Si tratta allora di sceglierne una che sia sufficientemente interna alla comunità perché il meccanismo sostitutivo possa funzionare, ma che sia anche abbastanza esterna per non essere protetta da altri. In questo senso, essa deve essere il simile-diverso: stranieri, bambini, persone con un’anomalia o infermità fisica che li rende parte della comunità ma al contempo «diversi».

Le vittime, cioè, vengono scelte «non in base ai crimini che vengono loro attribuiti, ma in base ai loro segni vittimari e a tutto ciò che suggerisce la loro colpevole affinità con la crisi [Cfr. René Girard, Il capro espiatorio,cit., p. 45]. I segni vittimari si spiegano in quanto nella mitologia classica il «fisico» e il «morale» sono inseparabili:

La deformità fisica deve corrispondere a un aspetto reale di qualche vittima, a una infermità reale, la claudicazione di Edipo o di Vulcano non è, all’origine, necessariamente meno reale di quella della strega medievale [Ivi, p. 61].

Le piaghe dei lebbrosi mostrano così sul loro fisico il «segno » del peccato di cui si sono macchiati; lo stesso dicasi per i Cagots che vengono descritti affetti da numerose deformità e spesso anche da una forma di lebbra. Se non manifestano le piaghe della malattia, poco importa: essi saranno affetti da una forma di lebbra «invisibile». I Cagots, in quanto «razza maledetta» per eccellenza, rappresentano così lo stereotipo perfetto della persecuzione e del capro espiatorio secondo quanto teorizzato da Girard: fungono cioè da valvola di sfogo per la violenza che ribolle in ogni comunità, persino nel cristianissimo Occidente. Come nota giustamente Alessandra Violi, la maledizione che grava su di loro «ha acquisito per secoli uno statuto di verità indiziaria nei discorsi giuridici, religiosi e politici europei, coinvolgendo le istituzioni – la Legge, lo Stato, la Chiesa – nella produzione del consenso contro la razza maledetta» 14, nonostante si sia persa con il passare del tempo l’origine di tale leggenda.

Su di loro pesa una colpa indefinita che sfuma in leggende dai contorni irreali, a volte persino bizzarri. I miti si fondono e confondono con le descrizioni delle loro presunte deformità fisiche. Il popolo ne è terrorizzato, mentre i potenti li guardano con sospetto, a volte persino con ambiguo rispetto, come se fossero consapevoli che su di loro aleggia una maledizione ambivalente che ne fa, come i fabbri nelle culture tradizionali, delle creature potenti quanto pericolose.

Rappresentano i «Figli della Colpa», su cui grava una maledizione ontologica, legata alla loro stessa esistenza; per questo verranno anche riconosciuti come creature mezzosangue, frutto della progenie di creature semidivine di cui la mitologia basca serba ancora il ricordo. Lungi dall’essere dei semplici «paria», i Cagots emergono così dalle cronache medievali come gli eredi di un antico sapere, iniziati a un culto segreto legato alle grotte che erano costretti ad abitare. Quelle stesse grotte che serbavano il ricordo di miti ancestrali e che nel corso dei secoli avrebbero assistito alla rinascita di racconti legati a un Dio Cornuto o spodestato che, costretto a rifugiarsi nelle viscere della terra, sarebbe presto riemerso per riconquistare il proprio regno.