~ gabriella giudici

Una nuova visione della politica

“Il potere scaturisce fra gli uomini quando agiscono assieme, e svanisce appena si disperdono” scrive Hannah Arendt in Vita activa (p. 147, edizione citata in bibliografia). Questa breve citazione è forse già sufficiente a spiegare la presenza di Arendt fra gli autori che hanno sperimentato, nella seconda metà del Novecento, nuovi modelli di pensiero politico. Il potere non è qui un comando proveniente dall’alto, ma un’attività generata dal basso, qualcosa che gli uomini fanno nascere agendo insieme. Ci troviamo di fronte a un pensiero che fonda la politica su elementi assai diversi da ogni precedente tradizione e afferma che la natura del politico può essere compresa solo ponendola in rapporto con la pluralità concreta degli uomini, con la loro capacità di stabilire relazioni, con le parole e le azioni che fanno apparire nel mondo qualcosa di nuovo. L’universo del Leviathan, fatto di obbedienza, rinuncia, autorità e gerarchia sembra quanto mai lontano.
Uno dei testi in cui questa impostazione si sviluppa è Vita activa (The human condition, 1958).

Vita activa

Nel termine ‘vita activa’ Arendt riassume le tre attività umane fondamentali: il lavoro, l’opera e l’azione. Il lavoro è l’attività che produce i mezzi necessari a mantenere e riprodurre la vita. Il rapporto tra lavoro e vita è però di tipo ciclico: lavorare produce ciò che permette di vivere, ma una volta riprodottasi, la vita è nuovamente pronta al lavoro. La causa del processo ciclico risiede nel metabolismo dei processi vitali, che obbliga gli uomini a una continua attività il cui unico scopo è quello di alimentare un processo biologico che non può essere interrotto. In ultima analisi, il movimento logorante, ripetitivo e senza fine del lavoro dipende dal fatto che gli uomini hanno un corpo:

“il corpo umano, nonostante la sua attività, è anche ripiegato su se stesso, non si concentra su nient’altro che sul suo essere vivo, e rimane imprigionato nel suo metabolismo” (Vita activa, p. 81).

Comincia qui a manifestarsi uno dei presupposti più radicati del pensiero arendtiano: l’idea che il corpo sia assolutamente non-politico e che, di conseguenza, nessuna dimensione politica possa fondarsi su di esso. Le esperienze del corpo – prosegue Vita activa – sono sempre esperienze, come il piacere, il dolore o la sofferenza, difficilmente condivisibili da altri, e destinate quindi a rimanere confinate in una sfera privata. La biologia dei processi vitali, che richiede il consumo di risorse, obbliga al lavoro che deve produrre quelle risorse, ma lavorare logora e isola, perché costringe a un’attività ripetitiva che ripiega la vita umana sui bisogni biologici del proprio corpo e, quindi, allontana dal mondo. Il fatto di avere un corpo rende l’uomo un animal laborans, una bestia da lavoro.

L’autonomia della sfera politica

L’idea che il corpo e il lavoro siano non-politici, e perfino anti-politici, ha l’effetto di affermare l’autonomia della sfera politica, ma genera diversi aspetti problematici. Innanzitutto, una raffigurazione del corporeo limitata ai suoi aspetti nutritivo-metabolici è in fondo povera e parziale. I corpi devono certo nutrirsi, ma non esprimono anche esigenze e bisogni sui quali si sono fondate, o possono fondarsi, lotte politiche? In secondo luogo, quello descritto come monotono, ripetitivo e meccanico non è il lavoro, ma una particolare forma di lavoro, che possiamo identificare con il fordismo. Dato che la contemporaneità presenta modi di lavorare e produrre assai differenti, le descrizioni arendtiane non si trovano oggi fuori bersaglio?

L’opera è un’attività di fabbricazione. L’homo faber che la compie inserisce nella realtà non qualcosa che è destinato a essere immediatamente consumato, ma un oggetto capace di durata. Un tavolo, una sedia, un paio di scarpe, sono “cose”, realtà oggettive che hanno una consistenza e una durata relativamente indipendenti dall’uomo, a cui possono tranquillamente sopravvivere. La realtà è così suddivisa in tre regioni: la natura, dominio della cupa necessità dei processi biologici, il mondo artificiale degli oggetti, lo spazio umano, costituito dalle relazioni libere e dalle azioni innovative.

Fabbricare oggetti, anche se comporta la violenza necessaria a strappare alla natura i materiali, aggiunge al reale le cose e la loro durata, creando una regione intermedia, solida e umanamente abitabile, una “dimora”, che separa gli uomini dalla natura. Gli oggetti artificiali provengono dalla natura, ma non ne sono prigionieri, sia perché l’opera di fabbricazione ha un inizio e una fine ben definiti, e non è quindi un ciclo, sia perché le cose durano senza essere immediatamente consumate. Anche in un altro senso le cose artificiali separano dalla natura. Se il lavoro incatena al metabolismo del proprio corpo, le cose aprono l’esistenza agli altri attraverso il processo di scambio. Il mercato è una relazione tra gli uomini che deve però ancora impiegare le cose per attuarsi. Per questo, secondo Arendt, il mercato, e l’economia, sono indubbiamente pubblici, ma mai politici.

La politica come innovazione

L’autonomia della politica, già distaccata dalla sfera corporeo-biologica e da quella economica, si afferma compiutamente separando politica e potere dallo Stato e dai relativi rapporti di comando/obbedienza. Questa mossa è fondata su un’antropologia filosofica i cui primi elementi compaiono ne Le origini del totalitarismo (The origins of totalitarianism, 1951, trad. it. 1967). Qui Arendt si serviva di una frase di Agostino – “Initium ut esset creatus est homo”, affinché ci fosse un inizio è stato creato l’uomo, dice Agostino. Questo inizio è garantito da ogni nuova nascita; è in verità ogni uomo” – per sostenere che gli uomini sono ontologicamente inizi e iniziatori. Ogni nascita è inizio perché fa apparire nel mondo qualcosa di nuovo; colui che nasce non è solo inizio, ma anche iniziatore, perché possiede la capacità di creare a propria volta altri inizi. Gli uomini possiedono – o sono – una potenza ontologica di iniziare, e l’attività umana che realizza questa potenza è l’azione. Di conseguenza, laddove prevalgono i rapporti gerarchici, la coazione al lavoro e il mercato non vi è politica. È propriamente politica solo l’innovazione che arricchisce la realtà.

Discorso e azione

La comparsa del novum avviene attraverso le vie del discorso e dell’azione. Il discorso è l’atto con cui si prende la parola in pubblico e rivela agli altri uomini un chi, l’identità di un soggetto che, parlando, si mostra ad altri che lo ascoltano. Ciò che qui viene sottolineato è la circostanza che il discorso crea uno spazio condiviso in cui i soggetti possono apparire e riconoscersi. Poiché “Essere e Apparire coincidono” (La vita della mente, (The life of the mind post. 1978, p. 99), il discorso non è tanto comunicazione che verte su ciò che già c’è, ma atto di creazione/rivelazione di un nuovo spazio di relazioni plurali.

Agire significa “prendere un’iniziativa, iniziare […] mettere in movimento qualcosa” (Vita activa, pp.128-9). La concezione dell’azione prevede che all’agire non segua semplicemente una reazione che esaurisce il processo. A ogni azione rispondono una nuova azione e un altro soggetto, che riaprono la dinamica dell’inizio e la conducono in direzioni lontane dall’impulso originario. Gli elementi che compongono il concetto arendtiano di azione sono quindi: innovazione, molteplicità, diffusività, imprevedibilità, irreversibilità.

Azione, libertà e potere sono così identificati senza contraddizione: “Il potere è realizzato solo dove parole e azioni si sostengono a vicenda, dove le parole non sono vuote e i gesti non sono brutali, dove le parole non sono usate per nascondere le intenzioni ma per rivelare realtà, e i gesti non sono usati per violare e distruggere, ma per stabilire relazioni e creare nuove realtà” (Vita activa, p. 146). Questa identificazione è il centro della concezione arendtiana, la vera e propria origine del politico. Ma ne costituisce anche uno dei momenti più problematici. Il problema è costituito proprio dal rapporto tra azione, potere e conflitto. È possibile identificare la politica solo con elementi che esprimono armonia, relazione, lieta creazione e diffusione del novum? Il conflitto, la separazione, la forza sono elementi estranei e successivi rispetto all’origine del politico, oppure lo costituiscono nel profondo?

Sulla rivoluzione
Le relazioni tra politica, azione e inizio di Vita activa vengono riprese e rilanciate su un piano storico-collettivo dall’opera del 1963, Sulla rivoluzione (On devolution). I due libri vanno letti, infatti, come un unico testo dedicato alle implicazioni dell’atto di iniziare, poste immediatamente in primo piano: “Le rivoluzioni sono gli unici eventi politici che ci pongono direttamente e inevitabilmente di fronte al problema di un nuovo inizio” (Sulla rivoluzione, p. 15). Le rivoluzioni sono pertanto le esperienze collettive di inizio attuate dall’età moderna, e si può parlare di rivoluzione (e non di ribellione o rivolta) solo all’apparire di una nuova costituzione: “l’idea centrale di rivoluzione […] è l’instaurazione della libertà, ossia la fondazione di uno Stato che garantisca lo spazio in cui la libertà può manifestarsi. Nel mondo moderno l’atto di fondazione si identifica con la formulazione di una costituzione” (Sulla rivoluzione, p.135). La concezione arendtiana si differenzia su questo punto dal significato più consueto, di derivazione liberale, di costituzione. Una costituzione non è un atto essenzialmente difensivo, sorto per limitare i poteri del sovrano e garantire alcuni diritti, ma un potere costituente che crea un nuovo ordinamento.

Dopo aver interpretato la rivoluzione come inizio, Arendt pone un’antitesi tra il ‘cattivo inizio’ e la rivoluzione bella. Il cattivo inizio è rappresentato dalla rivoluzione francese (dietro cui si può scorgere quella russa), in cui il processo rivoluzionario è stato dominato da un elemento estraneo al politico. Tale elemento è la povertà di massa, la necessità e l’urgenza di soddisfare bisogni primari (e qui ritorna il tema del corpo di Vita activa) che fa precipitare la rivoluzione nella catastrofe della violenza.

La rivoluzione americana avviene, invece, secondo una modalità completamente opposta. Il processo rivoluzionario è qui sempre orientato da una dinamica orizzontale del patto (fœdus) e del consenso che inventa una nuova forma di potere. La struttura federale, la cui origine viene rintracciata nel Mayflower Compact, è la forma politica che esprime lo spazio comune e la relazione di collaborazione tra singolarità che rimangono diverse e irriducibili le une alle altre. La rivoluzione americana viene quindi presentata come l’esempio di un agire politico puro, generato non dal bisogno ma dal desire for freedom, in cui il potere non viene ceduto ma creato e in cui convivono armoniosamente uguaglianza reale e differenze effettive.

Le ricerche di Michel Foucault costituiscono uno degli esperimenti più innovativi e interessanti di pensiero politico oltre il Leviatano. Foucault sostiene, infatti, la necessità di abbandonare un modello di analisi del potere basato sul ruolo centrale della sovranità statale e della sua azione prevalentemente repressiva. Foucault giudica tale modello fondato su tre presupposti: il potere risiede nella figura del sovrano; la legge e il sistema giuridico sono i mezzi attraverso i quali viene esercitato sui subordinati, in un movimento che va dall’alto al basso; la repressione, il divieto, il ‘dire di no’ ne costituiscono il modo di azione fondamentale.

Il modello di analisi

Il modello di analisi foucaultiano, definito ‘genealogia’ o ‘analitica’, si basa invece su una concezione reticolare, che vede il potere come lo sviluppo continuamente variato di legami e rapporti molto sottili e diffusi. Non esiste perciò un luogo centrale, ma una rete mobile di relazioni che copre l’intero spazio sociale e tende a modificarsi continuamente secondo le contingenze storiche. Le reti vanno analizzate non secondo la logica del diritto, che cerca di stabilire chi è legittimato a detenere il potere e secondo quali principi e limiti deve esercitarlo, ma in base a una analitica degli effetti concreti, che indaga quali azioni sono state di fatto compiute, su chi, in quale contesto di forze, con quali effetti e reazioni. Il termine ‘azione’ va qui inteso in un’accezione molto precisa, che lo differenzia dalla violenza: non si tratta della forza applicata su un oggetto o su un polo passivo, ma di un’azione su un’altra azione, di un’azione che si inserisce in un campo di forze e per ciò stesso le modifica e le spinge ad agire o reagire. “Dove c’è potere – scrive Foucault in La volontà di sapere – c’è resistenza”.

L’organizzazione reticolare presuppone la mobilità e la reversibilità delle relazioni: di volta in volta, si esercita o si subisce un potere. L’estensione del potere, il fatto che esso tenda ad annettersi nuovi campi, ha l’effetto di estendere anche le resistenze che gli sono correlative. Il fatto che il potere sia ovunque – come spesso si legge in Sorvegliare e punire (1975) o ne La volontà di sapere (1976) – non significa che siamo sempre sottoposti a un dominio totale e senza scampo, ma che un nuovo campo di resistenze, altri punti di attacco, diventano possibili o attuali. Uno dei caratteri che emerge da questa concezione è l’essenza conflittuale del politico; le relazioni tra i molteplici punti della rete non sono armoniose e pacifiche, ma presuppongono sempre dissimmetrie, lotte, tali da far percepire dovunque “il rumore sordo e prolungato della battaglia” (Sorvegliare e punire).

Il potere produce il reale

L’analisi genealogica rivela che il potere non agisce in modo negativo, per divieto, ma è invece produttivo: “il potere produce il reale, produce campi di oggetti e rituali di verità. L’individuo e la conoscenza che possiamo assumerne derivano da questa produzione” (Sorvegliare e punire).

Una delle innovazioni teoriche di Foucault è visibile proprio in questo passaggio. Le teorie basate sul modello della sovranità individuano i soggetti prima delle relazioni di potere e indipendentemente da esse: dati alcuni soggetti (il sovrano, i sudditi, le istituzioni sociali o statali) si tratta di stabilire quali siano le corrette relazioni reciproche. Foucault capovolge questo punto di vista: i soggetti non preesistono ai rapporti reticolari di potere, ma si costituiscono al loro interno.

Il potere disciplinare

Gli individui non sono pertanto il fondamento originario, il primum, ma un effetto, una costruzione sorta all’interno di un certo campo di relazioni. L’individuo è una forma storica prodotta dalla disciplina, una delle due forme di potere affermatesi nella modernità.

Il potere disciplinare è una tecnica per regolare e controllare le azioni di piccoli gruppi di individui collocati all’interno di uno spazio ristretto e sottoposti a un tempo esattamente quantificato. Non ha un centro, ma circola nei luoghi marginali, al di sotto delle istituzioni maggiori della sovranità e del diritto. Espressa da testi minori (regolamenti, istruzioni, programmi scolastici, piante di luoghi), questa forma di potere agisce in ambiti diversi (prigione, esercito, scuole, luoghi di produzione, ospedali) secondo uno schema – Foucault lo definisce ‘diagramma’ – comune. In tutti questi ambiti lo spazio viene diviso secondo il quadrillage, una ‘quadrettatura’ in cui l’incrocio di una riga e di una colonna definisce una cellula spaziale, a ogni cellula viene assegnata una funzione e a ogni funzione è associato un determinato individuo. Lo spazio è così reso leggibile, può essere percorso da uno sguardo che, vedendo, conosce e controlla. Allo stesso tempo, sono state create delle identità, perché ogni individuo è definito dal posto e dalla funzione ai quali appartiene. Il Panopticon di Bentham, la macchina per vedere, è il modello puro di questo processo che, associando sapere e potere, congiunge i due significati del termine ‘disciplina’.

L’insieme cellula-funzione-individuo è l’oggetto del dressage, dell’addestramento che, attraverso la ripetizione controllata di sequenze di gesti, produce le capacità corporee di compiere un’azione utile in un tempo dato (fabbricare un oggetto, marciare, caricare un’arma sono gli esempi che troviamo in Sorvegliare e punire). La materia del potere disciplinare è, infatti, unicamente il corpo, scomposto e ricomposto fin negli elementi minimi (organi, membra, gesti, movimenti).

Per Foucault i corpi non sono affatto ‘naturali’; il corpo di un individuo docile (lavoratore, soldato, scolaro, carcerato) è il prodotto ultimo del potere disciplinare. Abbiamo così potere, sapere, corpo. L’incrocio di queste tre forze è l’individuo moderno.

Il biopotere

Foucault definisce spesso il potere come una tecnica sorta per rispondere a un problema o a un’urgenza. Ogni forma di potere è pertanto contingente, limitata, relativamente adeguata al contesto che ne richiede la nascita. Il potere disciplinare è una risposta che incontra i suoi limiti nella sua stessa natura. È efficace nella produzione di corpi docili e nella gestione di piccoli gruppi, ma l’età moderna, formando grandi Stati nazionali orientati verso politiche di potenza, rende più acuta l’esigenza di amministrare una popolazione composta da masse di individui.

Anche in questo caso, il potere agisce attraverso regolazioni positive e non per interdizioni o negazioni. Governare – Foucault impiega a questo proposito il termine ‘governamentalità’ – vorrà dire assemblare in un unico insieme saperi, tecniche, pratiche in grado di assicurare o promuovere condizioni favorevoli alla vita di una popolazione. Natalità, mortalità, fecondità, demografia, igiene, alimentazione, salute pubblica diventano gli obiettivi del biopotere, cioè di quella forma di potere, guidata dalle categorie e dagli scopi di un modello medico-biologico, che agisce sugli aspetti vitali e sui processi biologici di una specie. A partire dal XVII secolo, abbiamo allora due forme fondamentali di potere, e possiamo schematizzarne i caratteri in un quadro sintetico e comparativo:

Dietro l’aspetto positivo e vitale del biopotere si annida, però, la possibilità di un completo rovesciamento, causata dal ruolo guida del modello medico-biologico. Proteggere e favorire la vita di una popolazione può significare, in certe condizioni o circostanze, difenderla dai pericoli rappresentati da altre popolazioni o da parti della stessa popolazione identificate come razza inferiore o degenerata. Il biopotere contiene la possibilità di considerare l’altro sotto la forma del virus o del batterio che causa infezioni in un corpo sano. In questo caso, il biopotere si rovescia in tanatopotere, agendo come il sistema immunitario che distrugge tutti gli agenti patogeni presenti in un organismo.

Foucault ha identificato il lato vitale e il lato mortale del biopotere, ma ha lasciato nell’ambiguità il loro rapporto. Il biopotere, in quanto tale, è sempre destinato a rovesciarsi in tanatopotere? E se non è così, quali condizioni generano il rovesciamento?

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Oltre il Leviatano 3. Elias Canetti