Le norme sociali sono regole che disciplinano la vita in società, prescrivendo agli individui cosa fare nelle diverse situazioni. Sono strumenti necessari sia per attuare i valori a cui una collettività aderisce, sia per regolare i comportamenti, le azioni, i rapporti sociali dei suoi membri.
Ogni società ha norme sociali diverse, relative al proprio sistema di vita. Un esempio ne è offerto da La democrazia in America, in cui Tocqueville si è soffermato sul sistema di vita americano, ponendolo a confronto con altri modelli (in questo caso con quello inglese):
Due inglesi si incontrano per caso agli antipodi: sono circondati da stranieri di cui conoscono a malapena la lingua e i costumi. Questi due uomini si guardano sulle prime con molta curiosità e con una sorta di inquietudine segreta, poi si allontanano o, se intavolano discorsi, hanno cura di parlarsi con aria affettata o distratta e di dire solo cose poco importanti […] In un paese straniero due americani diventano amici su due piedi per il fatto di essere americani.
In questa seconda parte dell’Estratto del Trattato sula natura umana [1739] Hume espone la sua celebre dottrina della causalità secondo la quale tra causa ed effetto non vi è alcun legame universale e necessario, ma solo una connessione di fatto.
Per Hume la necessità causale e la conseguente presenza di leggi universali nella natura sono soltanto ipotesi, motivate unicamente da un’abitudine psicologico-associativa umana. I nostri ragionamenti causali si basano, infatti, solo sull’esperienza (e non certo su leggi logico-razionali) la quale ci abitua a credere che determinati eventi seguono regolarmente certi altri.
In coda al testo un’esercitazione per riconoscere i quattro argomenti di Hume.
È evidente che tutti i ragionamenti che riguardano questioni di fatto (matter of fact) sono fondati sulla relazione di causa ed effetto e che noi non possiamo mai inferire l’esistenza di un oggetto da quella di un altro a meno che essi non siano collegati insieme, o mediatamente o immediatamente. Perciò per comprendere questi ragionamenti, dobbiamo conoscere perfettamente l’idea di una causa e, a questo scopo, dobbiamo guardarci intorno per trovare qualche cosa che sia la causa di un’altra.
Ecco una palla di biliardo che sta ferma su un tavolo ed un’altra palla che si muove verso essa con rapidità; le due palle si urtano e quella delle due che prima era ferma, ora acquista un movimento.
L’atteggiamento di pensiero inaugurato da Locke – sulla base di una tradizione che parte da Ockham – giunge alla sua espressione più rigorosa nella filosofia di David Hume (1711-1776).
Hume porta, infatti, a conseguenza le premesse dell’empirismo, giungendo ad esiti scettici e paradossali, sia per il senso comune che per le scienze in un’epoca di conquiste e progressi significativi.
Partendo da un forte orientamento anticartesiano, il filosofoapplica il metodo sperimentale baconiano e newtoniano allo studio dell’uomo e della morale, mostrando che le nostre credenze sono il risultato della nostra abitudine ed esperienza individuale, delle nostre passioni, dei nostri istinti e non possono, pertanto, avere fondamento necessario e universale.
Indice
1.La conoscenza umana
1.1Il funzionamento dell’intelletto: il principio di associazione 1.2La relazione tra idee e le questioni di fatto
2. Gli esiti scettici
2.1La critica del principio di causalità 2.2 La critica della metafisica 2.3La critica della religione
Approfondimenti: Morale, la sola scienza nell’uomo (Loescher);
Nella sua analisi della conoscenza umana, finalizzata a sondare «la portata e la forza dell’intelletto umano» e a comprendere «la natura delle idee e delle operazioni che compiamo nei nostri ragionamenti», Hume chiama percezioni i contenuti della mente e li divide in due classi: le impressioni, che penetrano con maggior forza nella coscienza e riguardano il “qui” ed “ora”e le idee, o pensieri, che sono «immagini illanguidite» di queste impressioni.
Secondo Hume, l’identità dell’io non è giustificata da nessuna esperienza, né esiste argomentazione che possa dimostrarla. Se ci atteniamo all’esperienza, infatti, rileviamo solo “fasci di percezioni” mentre, se cerchiamo un’argomentazione logica, dobbiamo riconoscere che l’idea di identità non può coincidere con quella dell’io. L’io infatti è una composizione di relazioni, ma la nozione di relazione non è quella di identità. La sovrapposizione dell’identità all’io avviene quindi solo attraverso un’inferenza extraempirica ed extralogica come la nozione di “persona” che ha caratteri etici, religiosi o pratico-vitali, cioè sempre metaforici rispetto alla “sostanza metafisica” che dovrebbe corrisponderle.Trattato sulla natura umana, Bari, Laterza, 1982, I, pp. 263-266.
Ci sono alcuni filosofi, i quali credono che noi siamo in ogni istante intimamente coscienti di ciò che chiamiamo il nostro io: che noi sentiamo la sua esistenza e la continuità della sua esistenza; e che siamo certi, con un’evidenza che supera ogni dimostrazione, della sua perfetta identità e semplicità. Le sensazioni più forti, le passioni più violente, dicono essi, invece di distrarci da tale coscienza, non fanno che fissarla più intensamente e mostrarci, col piacere e col dolore, quanta sia la loro influenza sull’io. Tentare un’ulteriore prova di ciò sarebbe, per essi, indebolirne l’evidenza: non c’è nessun fatto del quale noi siamo così intimamente coscienti come questo; e se dubitiamo di questo, non resta niente di cui si possa esser sicuri.
Disgraziatamente, tutte queste recise affermazioni sono contrarie all’esperienza stessa da essi invocata: noi non abbiamo nessun’idea dell’io, nel modo che viene qui spiegato. Da quale impressione potrebbe derivare tale idea? […] Ci vuol sempre una qualche impressione per produrre un’idea reale. Ma l’io, o la persona, non è un’impressione: è ciò a cui vengono riferite, per supposizione, le diverse nostre impressioni e idee. Se ci fosse un’impressione che desse origine all’idea dell’io, quest’impressione dovrebbe rimanere invariabilmente la stessa attraverso tutto il corso della nostra vita, poiché si suppone che l’io esista in questo modo.
In questo passo del Trattato sulla natura umana, Hume nota che poiché ogni conoscenza ha per oggetto soltanto i contenuti mentali ed è impossibile astrarre l'”esistenza” da questi contenuti, l’ipotesi di un mondo esterno, dotato di realtà indipendente, stabile e continua è indimostrabile. L’unica possibilità è quella di attribuire all’esistenza delle cose uno statuto relazionale priva di ogni d cit., pp. 78-81.
Non ci sono impressioni, né idee, di qualunque specie siano, delle quali abbiamo coscienza e memoria, che non siano concepite come esistenti, ed è evidente che da questa coscienza deriva l’idea e perfetta certezza dell’essere. Di qui si trae il dilemma più chiaro e conclusivo che si possa immaginare: poiché non ricordiamo mai un’idea o un ’impressione senza attribuirle l’esistenza, l’idea di esistenza deve derivare o da un’impressione distinta, per quanto unita a ogni percezione od oggetto del pensiero; ovvero dev’essere un’unica cosa con l’idea della percezione o dell’oggetto.
Un’efficace ricognizione delle trasformazioni antropologiche che hanno accompagnato e accompagnano la modernità e la post (o sur)-modernità che Martone conclude con l’heideggeriana ricerca di un nuovo senso dell’abitare la terra. L’articolo è uscito sul Rasoio di Occam, ho aggiunto, oltre alle immagini, qualche legenda e link per renderlo accessibile a ragazzi di quarto liceo.
L’areoporto, luogo di passaggio per eccellenza, non luogo
I cambiamenti che hanno scosso l’età moderna sono stati anzitutto antropologici, e poi economici e giuridico-politici. Oggi siamo di fronte a un altro snodo storico, che sta producendo una nuova mutazione del senso. Per interrogare quest’ultima bisogna osservare ancora una volta la traiettoria della modernità
In questo intervento, cercherò di focalizzare genealogicamente l’attenzione su alcuni punti di snodo fondamentali della storia della modernità, al fine di focalizzare meglio le dinamiche antropologico-politiche del contemporaneo. Cercherò di evocare tali trasformazioni attraverso l’uso di simboli che racchiudano il senso complessivo della presenza storica degli uomini nel passaggio fra “pre-moderno” e “moderno” e fra il “moderno” e l’“attuale”.
Un classico illuminista del conflitto tra diritti delle donne e multiculturalismo, pubblicato in Boston Review nell’ottobre/novembre 1997 e tradotto da Maria Chiara Pievatolo per Swif. Okin vi argomenta, da un punto di vista liberale, contro il riconoscimento di diritti speciali per un diverso gruppo culturale, alla luce delle disuguaglianze interne, particolarmente di genere, del gruppo stesso.
Proprio in virtù di questa struttura di diseguaglianza, le richieste dei componenti maschi non andrebbero infatti considerate rappresentative dell’intero gruppo, né volte ad assicurarne universalmente il benessere.
Fino a pochi decenni fa, ci si aspettava tipicamente dai gruppi minoritari che si assimilassero nelle culture di maggioranza. Ora questa attesa di assimilazione è spesso considerata oppressiva e molti paesi occidentali cercano di escogitare nuove linee di condotta politica, più sensibili alla persistenza delle differenze culturali. Paesi che, come l’Inghilterra, hanno chiese nazionali o una educazione religiosa patrocinata dallo stato, trovano difficile resistere alla richiesta di estendere il sostegno statale alle scuole religiose minoritarie; paesi che, come la Francia, hanno una tradizione di istruzione pubblica laica, sono lacerati da dispute sul permesso di vestire, nelle scuole pubbliche, gli abiti richiesti da religioni minoritarie. Ma una questione è ricorrente in tutti i contesti, sebbene non sia quasi stata notata nel dibattito attuale: che fare quando le pretese di culture o religioni minoritarie collidono col principio dell’uguaglianza di genere che è per lo meno formalmente sottoscritta dagli stati liberal-democratici – per quanto continuino a violarla nella pratica?
In questo frammento de Lo specchio dell’uomo, l’antropologo americano si sofferma sull’apparente stranezza dei costumi degli Altri.
Kamikaze giapponese
L’antropologia fornisce una base scientifica per trattare il cruciale dilemma del mondo attuale: come possono popoli di aspetto diverso, di lingue reciprocamente inintellegibili o di diversi sistemi di vita coesistere pacificamente? […] Perché il latte e i latticini non piacciono ai cinesi? Perché i giapponesi accettano volentieri di morire in una «carica della morte» che sembra senza senso agli americani?
Perché alcuni popoli calcolano la discendenza attraverso il padre, altri attraverso la madre e altri ancora attraverso ambedue i genitori? Non perché popoli diversi abbiano istinti diversi, non perché fossero destinati da dio o dal fato a diverse consuetudini, non perché il clima sia diverso in Cina, in Giappone e negli Stati Uniti. Talvolta il perspicace senso comune ha una risposta che è vicina a quella dell’antropologo: «perché sono stati allevati così». Per «cultura» l’antropologia intende il complesso del modo di vivere di un popolo, il patrimonio sociale che l’individuo riceve dal suo gruppo. Oppure la cultura può essere considerata quella parte dell’ambiente che è creata dall’uomo.
Alla ricerca dell’identità dalla psicologia alla sociologia, con un ampio stralcio dell’intervento di Giovanni Jervis per l’Enciclopedia Multimediale delle Scienze Filosofiche e una conclusione basata su un libro di Ulrich Beck.
JERVIS: Mi chiamo Giovanni Jervis e sono sia psichiatra, sia psicologo. Insegno Psicologia dinamica all’Università di Roma: con il termine Psicologia dinamica si indica quel ramo della disciplina che si occupa dei problemi affettivi ed emozionali. In realtà mi sono anche interessato alla Psicologia sociale e ho scritto un paio di libri sul tema dell’identità, ovvero sull’argomento di cui discuteremo oggi. La Psicologia sociale si trova all’incrocio fra la psicologia degli affetti e delle emozioni – la psicologia individuale – e gli aspetti più interpersonali della vita quotidiana. Vediamo insieme una breve scheda filmata che ci introdurrà all’argomento.
In questa seconda parte dell’Estratto del Trattato sula natura umana [1739] Hume espone la sua celebre dottrina della causalità secondo la quale 
Un classico illuminista del 
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