In questo testo piuttosto denso pubblicato da Il Manifesto, 3 luglio 2013, Macherey ripercorre la critica bourdieuiana alla filosofia e la riflessione del sociologo francese sul rapporto tra teoria e prassi e fra sociologia e filosofia. Denunzio lo conclude opportunamente evidenziando come l’indicazione di Bourdieu di comprendere la pratica allo stato pratico – sorta di critica al quadrato nella quale il sospetto verso la genesi materiale del simbolico si lega a quello verso un teoreticismo altrettanto storico – non può che consistere, da un lato, nello svelamento dei meccanismi di potere che arbitrariamente assegnano i significati ai fenomeni e alle scienze e li vogliono unici e irrevocabili – ciò che Marx per primo definì “ideologia” – e, dall’altro, nella ricomposizione di sapere e prassi politica, cioè nella presa di posizione delle scienze sociali tra “ciò che le condiziona e ciò che le libera”.
Devant la servitude du travail à la chaîne ou la misère des bidonvilles sans parler de la torture ou de la violence des champs de concentration – osservava Bourdieu inaugurando il corso al Collèg de France del 1982 – le “C’est ainsi” que l’on peut prononcer avec Hegel revêt la valeur d’une complicité criminelle parce que rien n’est moins neutre quand il s’agit du mond social que d’enoncer l’Etre avec autorité, les constats de la science exercent inévitablement une efficacicté politique qui peut n’être pas celle que voudrait excercer le savant.
[“Davanti alla servitù della catena di montaggio o alla miseria delle bidonville, per non parlare della tortura o della violenza dei campi di concentramento, l'”è così” che si può pronunciare con Hegel riveste il valore d’una complicità criminale, perché niente è meno neutro, quando si tratta del mondo sociale, dell’enunciare l’Essere con autorità, le constatazioni della scienza esercitano inevitabilmente un’efficacia politica che può non essere quella che il sapiente vorrebbe esercitare”.]
La riflessione che Pierre Bourdieu ha dedicato ai problemi generali della pratica si è principalmente sviluppata attraverso tre opere: Per una teoria della pratica (1972), Il senso pratico (1980) e Ragioni pratiche (1994). Sono, questi, i successivi tentativi di riscrivere uno stesso testo, arricchito di nuovi concetti, come ad esempio quello di «campo» divenuto operativo dopo il 1980, e alimentato di nuovi riferimenti, senza che, tuttavia, i suoi orientamenti principali ne vengano modificati. Questi orientamenti definiscono il progetto di una «teoria della pratica» che unisce l’intero percorso di Bourdieu e gli conferisce, sebbene lui rifiuti questo termine, una dimensione autenticamente filosofica.
La reticenza di Bourdieu a fare rientrare il suo percorso sotto la categoria del filosofico si spiega con il suo rifiuto della pretesa teoricista che, a titolo di una sorta di platonismo latente, ha attribuito, a torto o a ragione, alla filosofia in quanto tale e che la porterebbe, una volta estratta dalla pratica la sua teoria, a presentare quest’ultima, la teoria, come la verità essenziale della pratica, senza rendersi conto che questa «pratica» di cui la teoria dice di dare la verità, non esiste se non per la teoria da cui essa è costruita: così il principale insegnamento che può impartire una teoria della pratica protetta da ogni deriva liturgica è, giustamente, che quella «pratica» non esiste, o almeno quella non esiste se non per quanti cerchino di determinarne la verità assoluta facendone la teoria, mentre in realtà esistono solo delle pratiche, al plurale, costruitesi e decostruitesi nella storia di cui sono allo stesso tempo i prodotti e le condizioni, poiché sono esse che determinano gli schemi della sua evoluzione.
Illusione filosofica
La migliore critica dell’illusione teoricista, che pretende di pensare «la pratica» nello stesso momento in cui ignora sistematicamente la realtà effettiva delle pratiche, spetterebbe, finalmente, di proporla alla sociologia che, simultaneamente, mostrerebbe la genesi di questa illusione: ed è in nome di questa esigenza critica che Bourdieu, come si sa, è «passato» dalla filosofia, alla quale deve la sua formazione iniziale, alla sociologia di cui egli prevede di formulare, contemporaneamente alle verità che la filosofia manca, la verità dell’operazione di sviamento di queste stesse verità effettuate dalla filosofia.
In effetti, il sociologo, come lo definisce Bourdieu, studia le formazioni pratiche nelle quali il materiale (l’oggettivo) è indissociabile dal simbolico (il soggettivo), secondo un processo di stratificazione inspiegabilmente ignorato da Marx quando, seguendo il percorso tipico del suo materialismo causalista, ha preteso di separare i due piani delle infrastrutture e delle sovrastrutture cercando simultaneamente di installare un rapporto di determinazione univoca dal primo al secondo. Il sociologo, se si interroga sulle condizioni nelle quali perviene alla conoscenza del suo oggetto, sarebbe a dire se si fa epistemologo della sua disciplina e pratica con un massimo di conoscenza critica il suo «mestiere di sociologo», come accade precisamente nel caso di Bourdieu, si trova, dunque, particolarmente ben piazzato e armato per pensare la pratica, o meglio, per elaborare e mettere in opera un concetto di pratica adattata ai suoi interessi teorici e capace di «informarli», nel doppio senso di istruirli e ordinarli per permettere il loro adattamento a un contenuto proprio.
Ma cos’è pensare la pratica nell’articolazione del materiale e del simbolico come lo fa il sociologo? Si tratta semplicemente di sviluppare la conoscenza di questa articolazione, strutturandone quanto più precisamente possibile le procedure, correndo il rischio di reificarle? O si tratta di ben altra cosa, cioè di saper situare se stessi nel punto in cui questa articolazione funziona, sarebbe a dire pensare la pratica considerandola in quanto pratica, in modo da pensarla dentro la pratica, senza uscire dall’ordine della pratica né pretendere di esercitare su di essa uno sguardo sovrastante e disimpegnato, il quale troverebbe in questo disimpegno le sue garanzie teoriche?
È alla seconda prospettiva che, di certo, vanno le preferenze di Bourdieu: lui si è costantemente interessato a pensare la pratica in quanto tale, cioè come pratica nella sua pratica, invece di cercare di estrapolarla con l’obiettivo di pensarla, sarebbe a dire non più «in pratica», ma «in teoria», proiettandola in una specie d’astrazione dove, svuotata di ogni contenuto, funziona a vuoto, esposta ad alternative irrisolvibili come quelle della libertà e della necessità, dell’individuale e del collettivo, della coscienza e della regola, alternative intrappolate che permetterebbero appunto di contrastare una conoscenza della pratica allo stato pratico.
Allora, come accedere a un sapere di ciò che è la pratica allo stato pratico? Bisognerebbe rinunciare ai benefici che si possono aspettare da una spiegazione teorica per rimettersi interamente alla pratica affinché essa, direttamente, dica che tipo di pratica sia? Per uscire da questa difficoltà Bourdieu, all’inizio di Per una teoria della pratica, riformula la distinzione spinoziana dei modi di conoscenza spiegando che
«il mondo sociale può essere oggetto di tre modi di conoscenza teorica», che lui definisce «fenomenologica», «oggettivista» e «prassiologica».
La conoscenza in tre mosse
L’approccio fenomenologico del mondo sociale è quello che stabilisce con esso una relazione di prossimità e di familiarità basata su di una sorta di intuizionismo che gli permette presumibilmente di avvicinarlo a nudo nel suo vissuto esistenziale, nella sua esperienza primaria di cui questo approccio si propone semplicemente di dare una descrizione quanto più fedele possibile. L’approccio oggettivista è quello che, al contrario, taglia ogni legame con il vissuto e la soggettività nella quale è immerso, impegnandosi a fare emergere le strutture latenti in azione nella vita sociale che essa dirige all’insaputa dei suoi agenti, quindi senza comunicazione con l’esperienza cosciente che essi stessi fanno spontaneamente. Infine, l’approccio prassiologico, rifiuta le alternative dei precedenti, effettua una qualche sorta di reinserimento della teoria nella pratica e dell’oggettivo nel soggettivo, interessandosi alle condizioni nelle quali il sistema di relazioni che comanda l’esistenza del mondo sociale è assimilato da quelli che ne realizzano la riproduzione sotto forma di disposizioni acquisite o habitus che contano per essi come una seconda natura.
I tre approcci così come sono definiti si situano dialetticamente gli uni in rapporto agli altri in una relazione di superamento, in base alla quale la seconda si dà come obiettivo quello di determinare ciò che, per definizione, è eluso dalla prima, movimento riprodotto per suo conto dalla terza:
«Nella misura in cui si costituisce in opposizione all’esperienza primaria, apprensione pratica del mondo sociale, la conoscenza oggettivista si trova sviata dalla costruzione delle teoria della conoscenza pratica del mondo sociale di cui essa produce almeno in senso negativo l’assenza, producendo la conoscenza teorica del mondo sociale in opposizione ai presupposti impliciti della conoscenza pratica del mondo sociale».
Sarebbe a dire che, per risolvere l’opposizione oggettivo-soggettivo, altrimenti detto, per sfuggire al dilemma Lévi-Strauss/Sartre, la sociologia deve elaborare una «teoria della conoscenza pratica del mondo sociale» capace di comprendere come, le leggi alle quali questo obbedisce, funzionino in pratica, governando dall’interno e non dal di fuori, le operazioni degli agenti che fanno esistere concretamente questo mondo sociale sotto la stessa forma in cui si presenta nella loro propria esperienza pratica che è, allo stesso tempo, quella della soggettività oggettivata, dell’individuale socializzato, e dell’oggettività soggettivata, del sociale individualizzato.
L’entusiasmo di Macherey per la prassi bourdieusiana, allora, non è altro che l’entusiasmo per una sociologia che non ha ridotto il mondo sociale ad un qualcosa di astratto da utilizzare per gli esercizi intellettuali più arditi delle élite culturali, ma ne ha fatto il luogo, molto concreto e molto «basso» in cui gli agenti sociali, si devono impegnare in una lunga lotta «cognitiva» per comprendere cosa li condiziona e cosa li può liberare occupando la posizione oggettiva che gli è stata assegnata dalla storia.
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