Che io possa essere visto come un dono del dio alla città, potrete dedurlo anche dal fatto quasi inumano che ho trascurato tutti i miei interessi e ormai da tanti anni lascio che vengano trascurati gli affari di casa mia, mentre da sempre mi occupo dei vostri, avvicinandovi singolarmente per indurvi, come un padre o un fratello maggiore, a coltivare la virtù.
Se guadagnassi qualcosa, elargendo i miei consigli dietro ricompensa, sarebbe comprensibile: ma potete constatare voi stessi che i miei accusatori, in generale, così spudorati nelle loro accuse, non hanno potuto permettersi l’impudenza di produrre un solo testimone del fatto che abbia mai ricevuto o preteso compensi.
Bastevole testimone della verità delle mie asserzioni, io credo di poter portare la mia povertà. Potrà sembrare forse strano, che io vada in giro e mi impicci degli affari altrui dando i miei consigli in privato, mentre in pubblico non oso farmi avanti, al cospetto della vostra assemblea, per consigliare la città. Il motivo di questo comportamento, cui mi avete sentito accennare spesso e in più luoghi, è che c’è in me qualcosa di divino e demonico (…). Mi capita fin da quando ero ragazzo, sotto forma di una specie di voce che, quando si fa sentire, è sempre per distogliermi da quello che sto per fare, mai per incitarmi. È questo che si oppone a che mi impegni nell’attività politica e ben a ragione mi pare: vi sarà forse ormai evidente, Ateniesi, che se mi fossi dato da fare in politica da tempo sarei perito, senza essermi reso minimamente utile né a voi né a me stesso.
Platone, Apologia di Socrate
Avete sentito le parole di Socrate come sono state raccolte da Platone nell’Apologia, ossia nel resoconto, abbastanza fedele, che Socrate fece di se stesso quando venne accusato di corrompere i giovani della città e di non adorare gli dèi. Naturalmente le accuse erano pretestuose ed erano rivolte ad un uomo che è sempre stato, come dice Socrate di se stesso, un tafano, uno che infastidiva la coscienza dei cittadini, o una torpedine, un pesce che dà la scossa.
La situazione politica negli anni precedenti alla sua condanna era stata molto drammatica: nel 404, 403 a. C. finisce una guerra quasi trentennale, la guerra del Peloponneso, che vede entrare ad Atene, appoggiati dai vincitori spartani, i tradizionali nemici della città, i Trenta tiranni, cioè degli oligarchi molto duri che aboliscono le garanzie della costituzione democratica, uccidono e confiscano i beni a circa 1500 persone, tra cittadini e meteci. Comincia quindi una spirale di terrore. Se pensiamo che al tempo i cittadini politicamente attivi di Atene non erano più di 6000, si può calcolare che almeno un sesto di loro venne mandato a morte. Crizia, assieme ad altri dei partecipanti al governo dei Trenta, era stato un allievo di Socrate, il quale però non si era compromesso con il regime: aveva anzi rischiato la vita per non accusare ingiustamente una persona che gli avevano chiesto di compromettere. Quando i Trenta vengono cacciati dal governo democratico, vi fu una specie di amnistia generale, per evitare che coloro che avevano avuto i parenti uccisi o i beni confiscati non esercitassero ritorsioni e vendette sanguinose. Vi fu una specie di giuramento dell’oblio, mediante il quale tutti i cittadini vennero obbligati a promettere che avrebbero dimenticato quanto che era successo, affinché la vita politica potesse ricominciare senza essere gravata dal peso del passato.
Questo clima non durò a lungo, perché già nel 401 a. C. cominciarono i primi processi. Furono due rappresentanti della rinata democrazia, Anito e Meleto, ad accusare Socrate, con l’intenzione, forse, non di mandarlo a morte, ma di indurlo a un pubblico atto di costrizione e al pagamento di una multa. Solo che Socrate durante il processo tenne un atteggiamento molto fermo: sapeva che era stato accusato ingiustamente e disse che preferiva subire ingiustizia piuttosto che commetterla. Egli non aveva fatto nulla di ciò di cui lo accusavano durante il processo. Come Gesù, con cui spesso per secoli è stato paragonato, Socrate, il giusto per eccellenza, muore per un’ingiusta condanna.
Ma cosa infastidiva in Socrate, per spingere molti ateniesi a condannarlo? Perché egli fa riferimento a un daimon, a una sorta di voce della coscienza, che non coincide con la legge dello Stato e che gli dice unicamente quello che non deve fare? Socrate rispetta però queste leggi, perché sa che nessuna società potrebbe resistere senza legge. Per questo, invitato più volte a fuggire dai suoi stessi accusatori che non gradivano gli effetti propagandistici della morte di un uomo di settant’anni, amato da grandi strati della popolazione, di una figura carismatica, non fugge, come ci raccontano i bellissimi dialoghi di Platone. Socrate beve quindi la cicuta, veleno che dava una morte molto lenta e dolce rispetto all’agonia patita da Gesù o dai nostri condannati a morte moderni. Poco prima di concludere la sua esistenza, si copre la faccia per non mostrarsi ai discepoli ai quali chiede, in modo enigmatico, che venga sacrificato un gallo a Esculapio. Ma come mai, nel momento più solenne della sua vita, si preoccupa di sacrificare un gallo a Esculapio? Si è molto discusso su questo episodio. Probabilmente ha ragione Foucault ad affermare che è perché il dio della medicina lo ha salvato dalla cattiva opinione di dover fuggire, non rispettando quelle leggi, che, per quanto ingiuste, erano delle leggi della sua città, quella che gli aveva dato la vita, che lo aveva allevato e protetto.
Riprendendo la questione: perché dava fastidio Socrate? Perché sosteneva il diritto di dire la verità, di non trasformare la prepotenza, sia dei singoli che della maggioranza, ovvero la legge del più forte, in qualcosa di giusto. Esiste un libretto, un po’ seduttore, ma di maligna seduzione, tratto dai detti di Schopenhauer, che si intitola L’arte di avere ragione. Per Socrate l’arte di avere ragione attraverso l’inganno e la violenza è indegna e da aborrire. Socrate è un filosofo che ha con la politica, nel senso antico della comunità, un rapporto strettissimo, in quanto parte dal presupposto che ognuno di noi, per la sua ignoranza non può da solo giungere alla verità. La verità è il risultato di un processo; si costruisce in maniera collaborativa, insieme, discutendo, anche in maniera spigolosa, confrontando idee e punti di vista. La parola idea viene dalla radice id di vedere, video, e rinvia quindi a un modo di vedere mentale, a una prospettiva. La verità (aletheia), allora, che in greco significa “ciò che viene tolto dal nascondimento e mostrato a tutti”, non è monopolio di qualcuno, dei sacerdoti, degli uomini politici; l’importante è il come si dice e attraverso quali mezzi si giunge a verità che sono sempre provvisorie e parziali, ma non per questo relative. Alla verità si giunge lentamente attraverso un confronto serrato di posizioni dapprima divergenti.
La verità di Socrate è quella che si costruisce attraverso gli altri, attraverso il ragionamento e le dimostrazioni fattuali, il dialogo, il dialogare, il dialeghesthai. Il suffisso “dia” di dialogare implica l’attraversamento, come dis-corso, che significa lo “scorrere attraverso”. La verità è, dunque, in movimento, è una costruzione che la dialettica socratica struttura mediante un sistema ad albero: pone cioè gli interlocutori continuamente davanti a dei bivi, spingendoli poi, di volta in volta, a scegliere la strada e a costruire insieme il ragionamento corretto, scartando vie dimostrate impercorribili e logicamente inconsistenti. Ecco perché Platone ha dedicato con la Repubblica dieci libri densissimi, che hanno articolato in maniera mirabile il suo pensiero, a dimostrare, riprendendo Socrate, che la giustizia non coincide con la violenza, con la prepotenza, ma è qualcosa che – ragionando insieme, dando a ciascuno il suo – stabilisce determinate regole, che possono essere fisse o meno. Per Socrate la vita umana non può, infatti, essere regolata da dei metri assoluti, rigidi, ma si deve adattare e commisurare a specifiche situazioni.
Bisogna stabilire i cardini della convivenza politica su un ideale di giustizia, che non sta appeso tra le nuvole, alla maniera del Socrate che Aristofane aveva rappresentato nelle Nuvole come sospeso in una cesta tra cielo a terra, nel senso che non conosce le concrete vicende degli interessi umani, da un lato, e, dall’altro, non si avventura seriamente nel cielo della religione e della scienza (si ricordi il detto socratico riportato da Cicerone: quod supra nos, nihil ad nos). Per certi versi, Socrate accetta tuttavia questa visione della filosofia come un sapere ‘sospeso’; la filosofia veramente nel mezzo, in una posizione molto scomoda, dovendo mediare tra modelli ideali e realtà. Socrate dà fastidio perché sostituisce all’idea di giustizia voluta dall’alto, dai potenti, dai re, dai sacerdoti (themis), il nomos, ossia la legge convenzionale – al pari della moneta, nomisma -, una legge costruita dagli uomini, cosa che non la rende più debole, ma porta i cittadini ad essere più solidali nel mantenerla. Le leggi sono il risultato delle azioni degli uomini. Per questo, secondo Socrate, esiste la possibilità di convivere in uno stato relativamente giusto basato sulla trasformazione della conoscenza comune in legge.
Il modello che vale la pena discutere è quello che origina la democrazia, il modello oplitico. L’oplita era un guerriero greco, un fante, ricoperto da una pesante armatura di bronzo, che teneva lo scudo sulla sinistra e una lancia lunga sulla destra, oltre a una spada corta per il combattimento corpo a corpo. Gli opliti erano organizzati in falangi, disposte secondo linee orizzontali e colonne verticali, come le caselle di una scacchiera. Il lato sinistro era coperto dagli scudi di chi stava nella fila più esterna; il lato anteriore era coperto da quelli della prima fila, il lato destro era coperto dalla falange che marciava vicina e il lato posteriore e quello dell’ultima falange di destra dalla cavalleria. Compito dell’oplita era quello di non muoversi dalla sua posizione, altrimenti metteva tutti in pericolo. Il che significa che il motto “tutti per uno, uno per tutti” era valido anche per loro (ben prima e a maggior ragione dei Tre moschettieri), e questo creava il senso di appartenenza ad una comunità. Non era il generale che contava, il capo, ma i soldati che mantenevano l’ordine deciso. Un’ulteriore analogia con la democrazia è che, diversamente dai modi di combattere degli eroi omerici, che combattevano delle specie di duelli sui carri, e quello di altri popoli che usavano di norma l’imboscata o la guerriglia, gli opliti cercavano la battaglia decisiva: o vincere o morire. Il modello oplitico implicava dunque la presa di coscienza, prima che nascesse formalmente la democrazia, della co-appartenenza di tutti i cittadini ad un destino comune.
Quando la democrazia si instaura (tradizionalmente nel 509 a. C., ma in realtà le prime riforme di Efialte sono del 461 a. C.), si ha un regime assai diverso dal nostro. La democrazia è, infatti, rappresentata solo dai cittadini liberi adulti. Esclude quindi le donne e gli schiavi. Essa si pone subito il problema se la compattezza politica, simile a quella militare degli opliti, debba essere mantenuta a qualsiasi costo o se sia possibile il dissenso. Le tragedie di Sofocle, in particolare l’Antigone e l’Edipo Re, esprimono storicamente questo dilemma. Antigone, quando il fratello, nemico della patria, viene ucciso, ne cosparge il cadavere con della polvere (un modo simbolico per seppellirlo), proprio mentre suo zio Creonte, il tiranno della città, ne vieta la sepoltura. Vi sono, quindi, due tipi di leggi: quelle non scritte, dei morti e degli dei, di cui Antigone si fa paladina, e quelle della città, sostenute da Creonte, che fanno riferimento a un vincolo politico, diverso dai legami di sangue e talvolta in aperto conflitto con essi. A contare non è più la famiglia allargata, ma la città che stabilisce una legge più alta dei legami di parentela. Questo è il grande conflitto, all’interno del quale si situa il pensiero di Sofocle, che mostra simpatia per Antigone – e, nell’Edipo Re, per l’indovino Tiresia -, ma non trascura le ragioni di Creonte.
Nell’Edipo Re e nell’Antigone campeggia, appunto, il problema della liceità del dissenso rispetto all’obbedienza alle leggi della polis, il grande problema della democrazia che è stato anche quello di Socrate. Facendo appello al suo daimon (un demone, che non ha nulla di diabolico, ma che rappresenta una specie di voce della coscienza che lo distoglie dall’ingiustizia), Socrate si pone, appunto, il problema drammatico del rapporto tra filosofia e politica. Se si ammette il dissenso individuale, il fatto che esiste una legge interiore che si oppone alle leggi scritte della città, come si può mantenere la compattezza del corpo politico? Noi oggi abbiamo leggi più elastiche, ma in una democrazia come quella ateniese il dissenso è distruttivo. Per i parametri del tempo, Socrate difende l’indifendibile, il diritto di dissentire, ma nello stesso tempo, se questo diritto viene punito, ritiene che sia dovere del cittadino subire una condanna ingiusta.
Cosa si può allora contrapporre a questo difficile rapporto tra filosofia e politica che già in precedenza aveva generato persecuzioni contro Anassagora? Per Socrate risulta essenziale la convinzione per cui, opportunamente addestrati, tutti gli uomini – se aiutati dalla filosofia – possono arrivare alla conoscenza, alla verità. Questo vale anche nel caso in cui si tratti di schiavi e non di uomini liberi. Lo si vede bene nel Menone, dove viene riportato l’esempio di uno schiavo giovane, che, aiutato da Socrate, riesce a dimostrare un teorema di matematica. Pur senza condannare la schiavitù, Socrate ritrova in tutti gli uomini una potenziale capacità di pensare correttamente. Egli è, infatti, convinto che gli uomini, gli schiavi, sono in grado di capirsi da soli perché tutti possiedono il logos, la ragione, che è proprio di tutti gli uomini. Logos ha la stessa radice di legume, “ciò che si raccoglie e si ordina”, quindi pensare è raccogliere le idee, confrontarle, e raggiungere delle soluzioni.
Socrate scopre la compresenza di due logiche che non sempre collimano: la logica della politica e la logica della filosofia. Senza condannare la politica, Socrate sa che essa ha esigenze diverse dalla ricerca della verità, deve giungere a compromessi, mediare tra interessi diversi e, talvolta, compiere ingiustizie contro i singoli in vista di quel che appare un bene per la collettività, come ostracizzare, esiliare o mandare a morte i personaggi più scomodi mediante una purificazione simbolica del corpo sociale. Si riteneva che in questo modo, mandando via le persone indesiderate, la città potesse rinascere più forte. Socrate si sforza di capire le regole della politica e di inocularle non tanto la filosofia dei filosofi, ma la cultura della giustizia, dell’equità, del dialogo, evitando di arrivare a quella situazione, denunciata da Solone, per cui le leggi sono simili alle ragnatele che i potenti sfondano, mentre i deboli vi restano impigliati. All’idea dello stato governato con la forza, in cui c’è sempre questa vittoria dei forti che sfondano le leggi, Socrate oppone l’idea di giustizia. Seguendo le orme di Socrate, Platone andrà tre volte in Sicilia, a Siracusa, per cercare di istruire Dionigi e il giovane aspirante tiranno Dione su come poter costruire uno stato giusto, avendo già il privilegio di non dover rispondere ad alcuna assemblea.
“Andai là – dice Platone nella Settima lettera – perché non volevo essere solo parola”.
Domina qui l’idea che la città può essere trasformata e che il filosofo non deve disinteressarsi della politica. Solo dopo il fallimento della sua azione di educatore politico, Platone giungerà a dire che la comunità dei beni e delle donne, che egli considerava indispensabile per limitare il prevalere degli interessi privati, è qualcosa di inapplicabile per i suoi tempi. Da quel momento in poi certe filosofie – come quella cinica o epicurea – cominceranno a staccarsi dalla politica. Per Socrate esiste quindi il problema della inoculazione della giustizia e della ricerca della verità, perché dire la verità è qualcosa di pericoloso. La missione di Socrate viene però presa in giro, come nel Gorgia di Platone, dove l’omonimo protagonista ridicolizza il vecchio filosofo che al mercato bisbiglia alle orecchie dei giovani e lo considera degno di essere preso a schiaffi. Per Gorgia è inutile parlare di giustizia e di verità, perché ognuno esercita la sua potenza, e chi è forte fa non può che utilizzare la sua forza.
In un bellissimo passo del Critone la legge personificata si presenta invece a Socrate e, mentre gli altri lo incitano a scappare, gli ricorda che, pur avendo subito una condanna ingiusta, se egli colpisce e ferisce la legge, nessuno avrà più la capacità di rispettarla e, senza legge, tutte le società si disgregano. E’ proprio con questa intenzione che Socrate ha diffuso il suo insegnamento, volendo far prevalere la giustizia e il pensiero, considerato un vento vivificatore. E’ il modello del dialogo vivo quello che può portare al sapere e alla virtù, mentre è convinto che i libri non insegnino niente perché non rispondono. Per questo non ha voluto lasciare alcuno scritto. Platone, suo discepolo, per non disperdere il pensiero di Socrate, lo riscrive in forma di dialogo. Un modo di mimare per iscritto il parlato, e quindi un modo più vivace per trasmettere le idee.
Qual è, in conclusione, quel che suggerisce la voce di Socrate al XXI secolo? E’ l’invito ad avere una vita esaminata, a non vivere come sonnambuli. Il termine greco per ‘esame’ è dochimasia e si riferisce alla procedura democratica in base alla quale ogni uomo politico, magistrato o funzionario, al termine del suo mandato, doveva pubblicamente dar ragione della propria condotta, mostrare se era degno di lode o di riprovazione. Tale atteggiamento assume in Socrate una curvatura interiore, che precede e favorisce la nascita dell’esame di coscienza stoico e cristiano, nello sforzo di correggersi in continuazione, consapevoli che quando operiamo bene non lo facciamo solo per noi stessi, ma anche per tutti gli altri. Quando l’interesse collettivo e l’interesse individuale sono bene intesi, allora funzionano al meglio. Questa è l’etica greca.
Un altro insegnamento che possiamo trarre da Socrate è quello di applicare la filosofia alla nostra vita. Rispetto ai filosofi che lo hanno preceduto, i cosiddetti “presocratici” o “sapienti greci”, egli – secondo la famosa espressione ciceroniana – ha fatto scendere la filosofia dal cielo, dall’esame dei corpi celesti, e l’ha fatta abitare tra gli uomini. Ed era, a suo modo, così politico che, quando usciva dalle mura della città e non incontrava uomini, soleva dire (lo ricorda Platone nel Fedro) che gli alberi non gli insegnano nulla. Solo il ragionare insieme sviluppa, per lui, la capacità di crescere intellettualmente e moralmente, perché quando si pensa e si discute senza ricorrere all’uso della forza, nessuno vince umiliando l’altro, ma si è con-vinti, ossia si è vinti insieme dalla forza degli argomenti. Se dovessimo chiederci cosa sarebbe il nostro mondo senza Socrate, potremmo tranquillamente rispondere che sarebbe senz’altro più violento, più superstizioso, più sprovveduto, più abituato a prendere per oro colato le parole dei potenti o a subire la semplice vigenza delle leggi senza domandarsi se siano giuste o meno.
Socrate, il “patrono dei filosofi” (secondo la definizione di Merlau-Ponty), è certo un personaggio inquietante ma, come ha detto John Stuard Mill, “è meglio essere un Socrate insoddisfatto che un imbecille soddisfatto”.
Tratto da: http://www.misano.org/intra/upload/contenuti/file/10.pdf
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