Dal Rasoio di Occam, l’intervista di Riccardo Antoniucci a Marc Crépon, direttore dell’École Normale Supérieure, a margine del convegno sul pensiero politico di Jacques Derrida, tenutosi ad Atene dal 24 al 26 gennaio 2013.
Professor Crépon, la prima domanda che vorrei porle, e che, trattandosi di una questione sul senso, non è aliena da una certa “bêtise”, riguarda proprio i due aggettivi con cui si è voluto qualificare il pensiero di Derrida durante questo convegno: “politico” ed “etico”. Possiamo tentare di chiarire meglio il nesso esistente tra il pensiero di Derrida e i campi descritti dai due termini. “Pensiero politico” e “pensiero della politica” non sono la stessa cosa, ovviamente. Eppure, di solito, un pensiero non è detto “politico” se non è anche riconosciuto, parallelamente, come “pensiero della politica”, o del politico. Cioè come pensiero delle condizioni e delle tecniche proprie all’azione politica in un contesto storico determinato. Per cui spesso la “filosofia politica” si riduce a una serie di riflessioni su problemi che sono posti dall’attualità della pratica di governo o dell’amministrazione della società. Tuttavia, questo parallelismo non sembra operativo nel pensiero di Derrida: la sua riflessione, senza essere stata “condizionata” da temi provenienti dal dibattito politico, li ha piuttosto “rilanciati”, riverberati, in un’altra forma; addirittura, in alcuni casi, li trasformati, passandoli al filtro del suo singolare approccio filosofico. Per esempio, ha rilanciato il problema della democrazia attraverso il concetto di ospitalità. Insomma, il pensiero di Derrida si presenta come un caso singolare di pensiero. che non è un pen siero della politica. La sua battaglia, dunque, si muove piuttosto nell’elemento della filosofia politica oppure della “politica della filosofia”, che non si interessa delle pratiche concrete di governo?
Marc Crépon – È vero che nell’opera di Derrida non si trova una riflessione sviluppata intorno alle forme di governo. Eppure, la possibilità di qualificare il suo pensiero come “politico” è innegabile, a dispetto di tutte le riserve che impone l’idea stessa di “qualificazione” in generale. Ed è innegabile almeno per due ragioni. La prima è che, se è vero che, a partire dai tre grandi libri del 1967 (1), uno dei fili conduttori del suo pensiero è stata la decostruzione del soggetto sovrano, era allora inevitabile che Derrida incrociasse la questione della sovranità in sé, nella sua accezione politica. Il “pensiero politico” di Derrida, se ce n’è uno, si dà dunque prima di tutto come “decostruzione della sovranità”. Per questo esso è impostato su un confronto capitale con colui che ha pensato la sovranità come eccezione: Carl Schmitt. Ma questo orientamento è anche la ragione per cui il pensiero di Derrida incontra, come problema fondamentale, la questione del perdono, del diritto alla grazia e quindi della pena di morte.
La seconda ragione è l’opposizione tra diritto e giustizia, analizzata in Forza di legge (2) e, nello stesso ordine di idee, la messa in luce della “messianicità senza messianismo” di una giustizia a venire avanzata da Spettri di Marx (3). Creando, sul filo di una lettura serrata del saggio di Benjamin “Per la critica della violenza”, l’opposizione fra diritto e giustizia, Derrida apre le porte a qualcosa che gli permetterà di interrogare nuovamente, e in maniera inedita, l’articolazione dell’etica e della politica, cioè la tensione aporetica, irriconciliabile, tra un diritto sempre condizionale [conditionnel] e un’esigenza e un principio di giustizia incondizionali [inconditionnels] – disegnando così l’orizzonte di una democrazia “a venire” (4). Ne deriva una responsabilità che è insieme etica e politica, dove la copula designa precisamente il luogo dell’aporia. La responsabilità è rendere possibile l’impossibile: per esempio, piegare gli imperativi di un’ospitalità condizionale all’esigenza di un’ospitalità incondizionale. Si tratta, in altri termini, di evitare che il diritto si spacci per giustizia; denunciare, in particolare, l’escalation vertiginosa delle condizioni poste all’ospitalità, in Europa e altrove, con la quale si pretende di far valere un principio di giustizia quando, invece, si produce l’esatto contrario.
Durante il convegno si è tenuta una tavola rotonda sul tema specifico “Pensare la crisi con Jacques Derrida”. Con la nozione di “crisi” si faceva evidentemente riferimento alla crisi economica e sociale che affligge attualmente l’Europa. In questo contesto, quali concetti offre il pensiero di Derrida alla riflessione politica?
M. C. – Nel pensiero di Derrida c’è un altro filo conduttore, che bisogna concepire come una quasi-resistenza a tutti i tipi di invocazione di appartenenza a un’identità collettiva, qualunque essa sia. In maniera quasi idiosincratica, Derrida non si fida dei concetti di comunità, identità (singolare o collettiva) e di appartenenza. La crisi, oggi, minaccia di riattivare, non senza violenza estrema, tutti i fantasmi identitari e, con loro, tutte le tentazioni di ripiegamento comunitario su identità fantomatiche [fantasmées]. Una delle traduzioni più immediate di questo tipo di movimenti di ripiegamento è il ritorno delle mono-genealogie culturali, come se una qualunque restaurazione di presunte identità in pericolo potesse costituire un rimedio alla crisi. Da Oggi l’Europa. L’altro capo (5) a Il monolinguismo dell’altro (6), la questione dell’identità è centrale nella riflessione di Derrida. È dunque a questo titolo che il pensiero di Derrida può orientare una riflessione intorno al tema della crisi, e non a titolo di un pensiero dell’economia e della società, temi che non sono stati direttamente al centro delle sue preoccupazioni. In fondo, di fronte alla crisi potremmo fare nostra questa frase di Oggi l’Europa, che cito spesso ai miei studenti europei e americani:
Ciò che è proprio di una cultura è il non essere identica a se stessa. Non di non avere identità, ma di non potersi identificare, dire “io” o “noi”, di non poter assumere la forma di un soggetto che nella non-identità a sé, o, se preferite, nella differenza da sé.
Tutto questo sembra apparentemente lontano dalla “crisi” e dai suoi effetti distruttivi, e invece riguarda proprio il cuore della crisi, ovvero la minaccia portata, in modo assolutamente regressivo, a quel legame che, a mio giudizio (ed è uno dei punti che mi lega alla lettura di Derrida) unisce l’Europa all’avvenire di un certo “cosmopolitismo”.
Questi temi sono anche al centro del suo lavoro, almeno a partire dai due volumi de La culture de la peur (Galilée, Paris 2008 vol. I «Démocratie, identité, sécurité» e 2010 vol. II «La guerre des civilisations»). Il suo ultimo libro, invece, Le consentement meurtrier (Éditions du Cerf, Paris 2012), prosegue l’analisi interrogando le ragioni del ripiegamento identitario che interessa attualmente i popoli dell’Europa (e non solo). In questo libro lei mostra che la violenza è una conseguenza necessaria della sovranità, e suggerisce di contrastare la logica sovrana dello “stesso” con la logica non identitaria della “comunità degli esseri viventi”. Ma ci si potrebbe chiedere se una politica senza violenza è davvero possibile come tale. Oppure questa prospettiva, come anche nel caso della “comunità che viene” di Giorgio Agamben, finisce per abolire la politica?
M. C. – La questione della “comunità dei viventi” è introdotta verso la fine nel libro, e più che altro rimanda ai prolungamenti a venire di Le consentement meurtrirer, e al confronto che voglio intavolare, già da molto tempo, con le tesi di Giorgio Agamben. La questione al centro di Le consentement meurtrier è più che altro questa: come non rimanere vittima della stessa morale che si invoca ogni volta che si fa appello – anche sulla scena internazionale – all’articolazione della politica su dei principi etici. Si parte dal principio che, se è vero che le relazioni intersoggettive sono fondate sulla responsabilità della cura, del soccorso e dell’attenzione che, dovunque e per chiunque, la vulnerabilità dell’altro esige, la politica continua tuttavia a imporci dei compromessi che eclissano questa responsabilità. Ci tappiamo le orecchie, chiudiamo gli occhi, preferiamo non vedere e non sapere, quando proprio non partecipassimo attivamente all’una o l’altra forma di violenza, di insicurezza e di fragilizzazione delle condizioni dell’esistenza che chiamano alla responsabilità. È quello che chiamo il “consenso mortale” (consentement meurtrier), che è una dimensione della nostra appartenenza al mondo. Non è sicuro che riusciamo a uscirne; che si possa, in altri termini, sfuggire alla violenza, ma conviene almeno provare a immaginare le forme etiche e politiche che permettono di risponderne; forme che chiamo “eticosmopolitiche”. La rivolta, la bontà, la critica, la vergogna sono alcune delle forme che può assumere questa risposta. Come si vede, sono molto lontano dall’idea di un’abolizione della politica. La politica, la definisco come l’organizzazione istituzionale e conflittuale di un [tipo di] “essere-contro–la-morte” che si rivela sempre selettivo, parziale, calcolato a reversibile. È in questa parzialità, in questo calcolo e in questa reversibilità che si annida la possibilità della violenza e di tutte le forme di consenso mortale che l’accompagnano. L’etica, allora, è la contestazione di tutto ciò, perché [il tipo di] essere-contro-la-morte che è al suo fondamento non può accontentarsi delle mappe della vulnerabilità e della mortalità che produce la politica. Per il momento, sono ancora fermo al punto di pensare le condizioni di questa contestazione. Rimane da pensare come essa possa, e debba, tradursi nelle istituzioni.
Nel 1983, a proposito della nozione di crisi, Derrida diceva che, se “la krisis rinvia al giudizio, alla scelta, alla decisione, [la] crisi è un momento in cui la krisis sembra impossibile. La crisi non è un incalcolabile qualunque, è l’incalcolabile come momento del calcolo”(7). Qui la nozione di crisi sembra assimilata a quella di indecidibile, che è una delle nozioni essenziali del pensiero di Derrida. Se è cosi, si può allora definire a tutti gli effetti Derrida un “pensatore della crisi”? La decostruzione, in fondo, non sarebbe nient’altro che una crisi permanente, una messa in crisi permanente? Una filosofia della crisi contro una filosofia dell’affermazione?
M. C. – Non sono sicuro che sia esattamente questo che dica e faccia Derrida. perché quella che lei chiama “crisi permanente” non dà diritto a una cosa che, mi sembra, è invece essenziale nel lavoro di Derrida a partire dalla metà degli anni ’80, e che riguarda ciò che lui stesso ha definito le “questioni di responsabilità”. Il calcolo rimanda alla figura del programma, e l’incalcolabile come momento del calcolo all’esaurimento del programma. La crisi sorge quando i programmi non funzionano più, quando non possono neanche più dare l’illusione di proporre, se non una “soluzione”, almeno un “esito”, una “via d’uscita”. La crisi è la moltiplicazione dei calcoli che girano a vuoto perché riempiono dei programmi che non implicano alcuna decisione: nel senso in cui, per Derrida, non c’è decisione responsabile se non sulla base di un indecidibile che è un’esperienza dell’aporia. Si ricordi la definizione che dà Derrida della responsabilità, sempre in Oggi l’Europa:
Oserei suggerire che la morale, la politica, la responsabilità, se ce n’è, non sarebbero mai cominciate senza l’esperienza dell’aporia. Quando la via è aperta, quando un sapere apre anticipatamente il cammino, la decisione è già presa, e tanto varrebbe dire che non c’è decisione da prendere: irresponsabilità, buona coscienza, si applica un programma. Forse, e questa sarebbe l’obiezione, non si sfugge mai al programma. Allora però bisognerebbe riconoscerlo e smetterla di parlare con autorevolezza di responsabilità morale e politica. La condizione di possibilità di qualcosa come la responsabilità è una certa esperienza della possibilità dell’impossibile: la prova dell’aporia a partire da cui inventare la sola invenzione possibile, l’invenzione impossibile (8).
Come si vede, è tutt’altra cosa di quell’indecisione che è invece l’effetto di programmi che non hanno più niente da promettere. Indecisione e indecidibile non sono la stessa cosa. Ciò che è in questione è la possibilità di ridare senso a una promessa che l’incalcolabile annidato nel cuore del calcolo (è l’essenza della crisi) sembra condannare.
Un’ultima domanda che ci allontana un po’ da questo insieme di questioni. L’anno prossimo sarà il decimo anniversario della morte di Jacques Derrida, e il trentesimo di quella di Michel Foucault. Il rapporto, per così dire, non lineare tra i due è stato molto studiato. Eppure, guardando all’attualità francese, l’impressione è che anche la sorte delle due opere sia stata divergente. Che, diversamente da quella di Foucault, l’opera di Derrida non sia stata, in altri termini, inserita in un processo di “integrazione”, o appropriazione, all’interno della ricerca delle scienze umane. Si potrebbe quasi dire che l’opera Derrida non abbia “fatto scuola” o, meglio, che non abbia lasciato quel tipo di lascito metodologico per cui sarebbe possibile, in tutti i campi del sapere, dirsi “derridiani”. Almeno non nel senso in cui molti si definiscono “foucaultiani” o “deleuziani”. Forse il pensiero di Derrida è per essenza estraneo a questo tipo di tradizione. Che tipo di eredità ha lasciato ai suoi lettori? È possibile oggi definirsi “derridiani”, e in che senso?
M. C. – La domanda mi sorprende, perché penso che, al contrario, il pensiero di Derrida ha proprio “fatto scuola” nel senso che dice lei, e che la sua diffusione è notevole, anche nelle scienze umane. Ci sono delle discipline che devono in parte la loro stessa esistenza al lavoro di Derrida, come i “gender studies” negli Stati Uniti o gli studi postcoloniali. I suoi testi sono studiati, specialmente nelle università americane, nei dipartimenti di scienze politiche, di studi cinematografici, di studi africani, di letteratura comparata, di analisi dei media, di storia dell’arte ecc. Il lascito, consiste prima di tutto in un’opera dalla mole considerevole, che resta una fonte di ispirazione per molti. Un’opera che resta in gran parte ancora da pubblicare: fatta di quarant’anni di corsi e seminari, di cui solo una minuscola parte è stata finora pubblicata. Il corpus è dunque immenso e aperto. Esso fa di Derrida, come degli altri pensatori della sua generazione (Deleuza, Foucault), un “classico” della filosofia, alla pari dei pensatori della generazione precedente (Sartre, Merleau-Ponty, Simone Weil…). Le opere di Derrida sono studiate ma anche discusse, criticate, al di là di ogni forma di mimetismo e ripetizione; iscritte, in altri termini, in un loro specifico “momento”. Il lascito è anche un cantiere: quello di quest’etica iperbolica – le questioni di responsabilità di cui parlavo – senza la quale l’idea stessa di una “democrazia a venire” non ha senso. Quest’ultima idea apre numerose piste di lavoro che molti giovani ricercatori riprendono per conto loro. Voglio dire che l’opera di Derrida costituisce oggi per molti un punto di partenza, anche se in seguito si producono delle rotture. È un’opera, infine, con la quale molti filosofi della mia generazione si sono confrontati nel loro percorso personale: Catherine Malabou, Serge Margel, Peter Szendy, Fredéric Worms, per citarne solo qualcuno, sanno quanto devono alla lettura dei testi di Derrida.
NOTE
(1) Jacques Derrida, De la grammatologie, Minuit, Paris 1967; tr. it. Della grammatologia, Jaca Book, Milano 1968, 1998²; L’écriture et la différence, Seuil, Paris 1967, 1979²; tr. it. La scrittura e la differenza, Einaudi, Torino 1971, 19903; La voix et le phénomène. Introduction au problème du signe dans la phénoménologie de Husserl, P.U.F., Paris 1967, 1993²; tr. it. La voce e il fenomeno. Introduzione al problema del segno nella fenomenologia di Husserl, Jaca Book, Milano 1968, 1997³.
(2) Id., Force de loi. “Le fondement mystique de l’autorité”, Éditions Galilée, Paris 1994 ; tr. it. Forza di legge. Il fondamento mistico dell’autorità, Bollati Boringhieri, Torino 2003.
(3) Id. Spectres de Marx, Galilée, Paris 1993 ; tr. it. Spettri di Marx, Raffaello Cortina, Milano 1994.
(4) Il riferimento è al “lessico dell’incondizionalità” derrridiano, per cui cfr. anche Id., Voyous, Éditions Galilée, Paris 2003; tr. it. Stati canaglia, Raffaello Cortina, Milano 2003.
(5) Id., L’autre cap, Minuit, Paris 1991; tr. it. di M. Ferraris, Oggi l’Europa. L’altro capo. Memorie, risposte e responsabilità, Garzanti, Milano 1994.
(6) Id., Le monolinguisme de l’autre, Galilée, Paris 1996; tr. it. Il monolinguismo dell’altro, Raffaello Cortina, Milano 2004.
(7) Id., Économies de la crise. Entretien avec Jacques Derrida, in «La Quinzaine littérarire», n° 399, agosto 1983.
(8) Traduzione di Maurizio Ferraris: Oggi l’Europa, cit.
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