~ gabriella giudici

Il “miracolo greco”

In primo luogo, si tratta di stabilire cosa sia filosofia e cosa non lo sia. L’atto di forza è stato compiuto nell’Ottocento dai filosofi (Hegel) e dagli studiosi (Zeller) che hanno identificato la tradizione occidentale scaturita dal pensiero positivo apparso in Grecia nel VI secolo a.C. come ‘la’ filosofia. La celebre tesi di Eduard Zeller nella sua opera monumentale Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung dargestellt (La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, 1844-1852) è sintetizzata come il “miracolo greco”: questo popolo – nel quale gli intellettuali tedeschi del XIX secolo vedevano la propria prefigurazione – per le specificità proprie elaborò un sapere nuovo, originale, un nuovo modo di interrogarsi razionalmente sul mondo, mentre gli altri popoli restavano immersi in forme più o meno complesse di superstizione, tutt’al più erano stati capaci – Cina e India – di elaborare alcune dottrine, vincolate però alle tradizioni o alle religioni.

Alla tesi “nazionalista” occidentale appare contrapporsi negli stessi anni quella “orientalista” elaborata da Friedrich Schelling e da August Gladisch: solo che l’affermazione sulle origini indiane, egizie, persiane degli spunti di riflessione poi rielaborati dai primi filosofi non faceva, in effetti, che ribadire che il pensiero autenticamente filosofico fosse quello greco e occidentale, mentre all’Oriente si riconosceva il ruolo di riserva e miniera di miti.

La tesi occidentalista include un curioso paradosso: se il pensiero orientale non è filosofico, in quanto limitato nel suo sviluppo dalla religione, perché la filosofia medievale e quella cristiana dovrebbero essere incluse nella tradizione occidentale? Quale criterio non contraddittorio può legittimare l’esclusione di Kŏngfūzĭ (Confucio) o delle Upanishad e l’inclusione di Agostino d’Ippona o di Tommaso d’Aquino? Un mero criterio geografico che fa decidere che tutto ciò che si pensa a ovest degli Urali e a nord di Tunisi è filosofia e il resto superstizione o mito?

Il passato che scriviamo, il futuro che vogliamo

In tempi più recenti, in forme più aggiornate, tesi affini a quelle occidentaliste sono state rielaborate dall’inglese Eric A. Havelock (1902-1988), ad esse si sono contrapposte quelle del francese Martin Bernal (1937 -), l’autore di Atena Nera (1987), testo che sposta l’attenzione sui contributi africani e semitici alla formazione del pensiero greco. Occidentalisti e orientalisti (o africanisti) dibattono in realtà su un’altra questione, ossia se sia possibile impugnare la filosofia greca come un vessillo nell’epoca degli scontri per l’affermazione della supremazia coloniale (nell’Ottocento) o per la legittimazione della guida culturale ed economica del mondo (nel Novecento e oggi).

Se la filosofia in quanto tale è solo greca e occidentale, allora le potenze che si inquadrano all’interno di tale tradizione svolgono una funzione “civilizzatrice”. Se invece la filosofia greca e occidentale non si è originata per partenogenesi culturale, ma ha rielaborato i contributi di altre parti del mondo oppure è una pianta che si è formata anche in altre civiltà – come suggerisce nel suo Atlante di Filosofia (2004) Elmar Holenstein – allora tale pretesa è infondata e si tratta di ripensare la filosofia come un pensiero su scala interculturale globale.

A ripensare invece il nesso tra nascita (e in fondo essenza) della filosofia e democrazia è la celebre tesi di Vernant: il pensiero positivo in Grecia nasce nelle colonie democratiche, data l’assenza qui di autorità politiche e religiose che potessero imporre con la forza e per tradizione una legge senza argomentarla con la ragione. Si tratta di una tesi affascinante, che lega indissolubilmente filosofia e democrazia e che fa apparire come “non-pensiero” quello che sorge in contesti politici e culturali autoritari. Si potrebbe ritenere questo approccio tipicamente francese, in quanto ricorda l’art.16 della Dichiarazione dei Diritti dell’Uomo e del Cittadino del 1789: “Uno stato che non garantisca i diritti umani e la separazione dei poteri, non ha costituzione”. Così pure un pensiero vincolato alle autorità esterne non è davvero filosofico. Il dubbio è che la tesi di Vernant sia il tentativo di fondare nel passato attraverso una proiezione, tipicamente mitica, la perennità della democrazia.

Filosofia e falsafa

Il termine filosofia venne tradotto in arabo coniando la nuova parola falsafa quando, nel nuovo contesto del califfato abbaside, si mise in moto un imponente progetto di traduzione del pensiero greco, ispirato e finanziato dal califfo al-Manşŭr (712-775). Le motivazioni che indussero il califfo a incoraggiare gli studiosi ad avviare l’opera di traduzione in arabo dei testi greci di matematica, medicina, fisica, filosofia si dice siano state ispirate da un sogno; la leggenda nasconde le reali necessità di un impero, divenuto in pochi decenni colossale, che necessitava di strumenti complessi e raffinati per poter continuare a esistere. La falsafa rappresentava questo potente strumento: decifrare il mondo, comprenderlo e rielaborarlo.

Senza la filosofia greca probabilmente non ci sarebbe stato un pensiero filosofico islamico. Ma sicuramente senza la traduzione e rielaborazione dei classici sviluppata a partire dalla rivoluzione abbaside la fisionomia della riflessione filosofica medievale latina sarebbe stata profondamente diversa e i germi antiautoritari che in essa si svilupparono a partire dal XIII e XIV secolo non sarebbero stati inoculati e chissà se e in quali forme si sarebbero formati e diffusi autonomamente.

Processo di mediazione del pensiero greco nell’Islam

Oggi i fenomeni sono globali e avvengono in tempi rapidi, quasi in tempo reale. Il processo di mediazione del pensiero dei classici greci all’interno dell’Islam e di qui di nuovo all’interno dell’occidente latino impiegò invece oltre sette secoli, dalla chiusura della Scuola di Atene da parte di Giustiniano (529) alla traduzione dal greco di Aristotele da parte di Guglielmo di Moerbeke (1260 circa). Una storia che sembra quasi un romanzo: i filosofi della Scuola di Atene, ultimi epigoni degli antichi maestri classici ed ellenistici, vennero espulsi dall’intolleranza religiosa dell’Impero Bizantino. Proprio il nemico giurato dei Bizantini, lo shah di Persia Cosroe I, invitò gli ultimi maestri neoplatonici in esilio da Atene e successivamente fondò un’Accademia filosofica a Gundishapur. Qui e nell’analoga accademia a Nisibis, ove erano stati accolti anni prima altri filosofi greci perseguitati durante la caccia ai nestoriani, fiorirono gli studi persiani in campo medico, matematico e scientifico.

Dopo la caduta dell’ impero sasanide sotto l’avanzata degli eserciti musulmani, le ricerche nelle scuole di Nisibis e Gundishapur languirono, ma non si spensero ed ebbero modo di rinascere quando al-Manşŭr avviò il suo progetto di modernizzazione culturale del califfato. Circa un secolo dopo l’inizio del movimento di mediazione culturale, anche grazie al ruolo dello straordinario traduttore Hunayn Ibn Ishaq (IX secolo), il progetto aveva conseguito i suoi obiettivi: le principali opere filosofiche e scientifiche del mondo greco erano state adattate alle esigenze del mondo islamico, generando studi innovativi e originali e dando luogo alla nascita di una matematica, di una medicina, di una fisica, in una parola sola di una filosofia (falsafa) islamica.

Il progetto, a un tempo politico e scientifico, di tradurre un patrimonio culturale per appropriarsene e originare nuovo sapere venne ripreso dall’Occidente latino per opera di un altro sovrano, Alfonso X di Castiglia (1221-1284), che nella Spagna dove convivevano cristiani, musulmani ed ebrei si avvalse di un altro centro culturale, la Scuola di traduttori di Toledo. Erano, tuttavia, traduzioni di traduzioni. Per il recupero filologico del patrimonio classico fu necessario attendere altri due secoli, la fuga degli intellettuali bizantini nell’imminenza della caduta di Costantinopoli e l’inizio del Rinascimento.

Integralisti e innovatori

L’innesto del pensiero greco all’interno di civiltà influenzate da una religione monoteista teologicamente strutturata fu un tema comune al Medioevo islamico e a quello cristiano, senza dimenticare la presenza della questione anche nella coeva riflessione dei pensatori ebraici. La compatibilità del patrimonio filosofico platonico, neoplatonico e aristotelico con il Corano o con la Bibbia apparve legata a un filo, ponendosi da un lato la fedeltà ai modelli antichi e dall’altro quella alle Scritture.

Il tema può essere analizzato in modo trasversale, con l’approccio della filosofia comparata, esaminando le varie soluzioni prospettate: da una parte gli integralisti, islamici o cristiani, nemici di un metodo d’indagine capace di sollevare dubbi (Tertulliano in campo cristiano, al-Ghazâlî in campo islamico); dall’altra gli innovatori, i quali, sia pure entro i limiti dei pesanti condizionamenti delle autorità ecclesiastiche e politiche, si ersero a fautori della libertà di indagine filosofica e della distinzione di ambito tra Fede e Scienza (in campo cristiano Guglielmo di Ockham e in quello islamico Harun Ibn Rashd, più noto come Averroè). Tra queste posizioni estreme, che possono essere esemplificate attraverso la lettura di brani da L’incoerenza dell’incoerenza dei filosofi, l’opera con la quale Averroè replicò a L’incoerenza dei filosofi di al-Ghazâlî, si possono evidenziare molte altre soluzioni intermedie (il “Sacro Furto” di Agostino oppure i colossali sforzi di integrare neoplatonismo e Aristotele all’Islam o al Cristianesimo operati da Ibn Sina – Avicenna – e Tommaso d’Aquino).

Hegel e la storia della filosofia

La storia della filosofia è un’invenzione relativamente recente, che nasce sostanzialmente con Hegel e, in particolare, con le lezioni berlinesi del decennio 1821-1831. Fu con il pensatore di Stoccarda che si affermò l’idea che la filosofia fosse un succedersi di autori, correnti e problemi finalisticamente orientati verso lo sviluppo (ovviamente dialettico) del progressivo chiarirsi a se stesso dello Spirito, che dalle più ingenue forme iniziali giunge a riconoscersi perfettamente proprio nel Sistema di Hegel. Dopodiché, altrettanto dialetticamente, la Filosofia (come la Storia, come l’Arte) esaurisce il suo compito.

All’interno di questo disegno, l’Oriente appare più volte, con la funzione di preliminare dialettico: là si trova il germe delle forme estetiche, di quelle politiche e di quelle filosofiche, ma come astratta potenzialità. Dall’Oriente tutto prende inizio per migrare – così come i popoli “indogermanici” – verso la terra destinata a essere il luogo di sviluppo e assunzione di consapevolezza: l’Occidente, l’Europa, la Germania. Con Hegel si fissano alcuni paradigmi di un canone storiografico che sopravvive a lungo all’autore della Fenomenologia dello Spirito: i precursori preparano la strada ai successori; la Storia è lo snodarsi di una linea interpretativa che conferisce senso unitario alle diverse epoche; le vicende della disciplina (sia essa storia dell’arte o storia della letteratura o storia della filosofia ecc.) rispecchiano, riassumono e sintetizzano l’intero svolgersi della storia. Inoltre, ciò che è veramente significativo nella storia (dell’arte, della letteratura, della filosofia ecc.) è ‘occidentale’.

Ritorno a Oriente

Se l’Oriente è per la storiografia hegeliana o neoidealista, nella migliore delle ipotesi, una “propedeutica” – quando non addirittura esotismo o curiosità – per contrapposizione si diffonde nel XIX secolo un differente approccio: l’Oriente viene indagato perché in esso si manifesta qualcosa di ‘altro’, un modo di concepire il mondo alternativo o più autentico rispetto alla cosiddetta tradizione occidentale. Sotto questo aspetto, il recupero dell’Oriente rappresenta una flessione del più generale tentativo di ritornare alle origini, fenomeno culturale che caratterizza un certo modo di reagire al clima da “fine della storia” che apparenta l’hegelismo alla modernità industrializzata e positivista: dalla lettura delle Upanishad di Schopenhauer agli studi sul matriarcato di Bachofen, dall’esplorazione del “cuore di tenebra” nei romanzi di Conrad alla fuga a Tahiti di Gauguin c’è un Ottocento che insegue le origini e con esse un nuovo inizio. L’Oriente diventa Mito dell’Oriente, destinato poi a germinare nel secolo successivo in modi assai diversi influenzando tanto l’esoterismo cripto-nazista di inizio ‘900 quanto la ricerca di sé nell’India pop della beat generation durante gli anni ’60 e ’70.

Schopenhauer e la cieca Volontà

Le fonti filosofiche indiane furono essenziali per Arthur Schopenhauer. Per il filosofo di Danzica era fondamentale, infatti, l’alleanza strategica con una grande, fino ad allora ignorata tradizione di pensiero dalla quale poter attingere al fine di edificare, in luogo della concezione kantiana di una conoscenza vincolata al “qui-ed-ora” dei fenomeni, una nuova metafisica che, oltrepassando le apparenze, cogliesse l’assenza di senso della cieca Volontà.

Nietzsche e il profeta Zarathustra

Così anche Friedrich Nietzsche cercò nella rielaborazione del profeta iranico Zarathustra il personaggio perfetto cui far dare l’annuncio dell’Übermensch: se l’uomo europeo ottocentesco si era rappresentato con Hegel come l’ultimo uomo, quintessenza della cultura occidentale, la rivelazione del suo necessario tramonto doveva essere espressa da una figura simmetricamente opposta a quella del Cristo platonizzato della tradizione occidentale.

I “periodi assiali” in Karl Jaspers

La questione filosofica del significato dell’Oriente venne riproposta nel ’900 da Karl Jaspers, in Origine e senso della storia (1949), attraverso la cosiddetta teoria dei “periodi assiali”. Secondo Jaspers, in Cina, India e “Abendland” (il “Vecchio Mondo” costituito da Iran, Palestina e Grecia) il pensiero si muove in cerchie culturali separate, in maniera policentrica, dando forma, nel periodo che va dal IX al III secolo a.C., alle principali concezioni dell’uomo e della natura entro le quali si sviluppano le dottrine filosofiche e religiose. In questo modo, Jaspers si oppone all’idea di un’unica definizione di civiltà e di filosofia e riconosce la dignità di tradizioni molto diverse tra loro che richiedono di essere comprese attraverso una flessibilità intellettuale e un’apertura all’altro che rappresenta la missione da realizzare nell’attuale periodo di globalizzazione.

Testi a confronto

La storia del mondo va da Oriente a Occidente, l’Europa è infatti la fine della storia del mondo, così come l’Asia ne è il principio. Benché la Terra abbia forma di sfera, tuttavia la storia non compie un cerchio intorno a essa, ma ha piuttosto un ben determinato Oriente, che è l’Asia. Qui nasce il sole esteriore, fisico, che tramonta a Occidente; ma qui nasce anche il sole interiore dell’autocoscienza [G.W.F.Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Berlin 1821 trad. it. Filosofia della storia, vol. I La razionalità della storia, p. 273, La Nuova Italia, Firenze 1947].

Un asse della storia universale […] dovrebbe essere situato nel periodo in cui fu generato tutto ciò che, dopo di allora, l’uomo ha potuto essere, nel punto della più straripante fecondità nel modellare l’essere umano; [… così] da dar vita a una struttura di autocomprensione per tutti i popoli. Questo asse della storia universale appare dunque situato intorno al 500 a.C., nel processo spirituale svoltosi fra l’800 e il 200 a.C.. Lì si trova la più netta linea di demarcazione della storia. Allora sorse l’uomo come noi oggi lo conosciamo. A quell’epoca diamo per brevità il nome di ‘periodo assiale’ [K. Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, Basel 1949, trad. it. Origine e senso della storia, pp.19-20, Feltrinelli, Milano 1965].