La società è, al tempo stesso, una somma di individui associati (o “socializzati”), e una somma di relazioni a causa delle quali gli individui diventano società.
Georg Simmel, Sociologia, 1908
La società è un’entità costituita da elementi materiali e immateriali, formata da un insieme di persone in rapporto tra loro, con un proprio sistema di vita, che tende a riprodursi e ad essere autonoma.
L’articolo, uscito nel giugno 2006 sul Rasoio di Occam, spiega perché il mondo religioso continua a non tollerare la presenza dell’ateismo.
Il dibattito, che oggi si struttura intorno ad un Manifesto[2] affonda le proprie radici nella “svolta post-ermeneutica” di Maurizio Ferraris avvenuta ormai più di un decennio fa quando, riprendendo e sviluppando le analisi realistiche di Paolo Bozzi[3], decise di criticare il soggettivismo e il relativismo dell’ermeneutica a favore di un più rassicurante realismo che riconosce nella realtà esterna il mondo quale è –per essenza diremmo- al di là delle interpretazioni attraverso le quali lo denotiamo di senso[4].
Il Realismo classico della filosofia, quello di Anselmo d’Aosta e di Guglielmo di Champeaux[5], anche nella versione moderata di Tommaso d’Aquino, prevede l’esistenza di una realtà esterna al soggetto conoscente indipendente dal processo conoscitivo del soggetto stesso. In altre parole, e radicalizzando la questione: il mare che vedo fuori dalla mia finestra è blu e le foglie della palma sono di un verde che vira verso il giallo “secco” tipico della stagione calda che “sta per arrivare”[6].
Il Rasoio di Occam approfondisce la questione del diritto alle armi che negli Stati Uniti gode di tutela costituzionale. Il tema, da tempo al centro del dibattito politico e giuridico americano non si lascia infatti ridurre agli interessi economici che solleva e alle pressioni politiche corrisponenti, ma investe le radici ideali della cultura costituzionale americana, a partire dalle quali il diritto ad essere armati mostra di avere pressoché lo stesso rilievo di altri diritti fondamentali della persona.Quando un uomo con la pistola incontra un uomo
col fucile, quello con la pistola è un uomo morto.
S. Leone, Per un pugno di dollari (1964)
Le stragi nei luoghi pubblici – scuole, università, residenze studentesche, cinema – rientrano tra i delitti che negli ultimi anni hanno scosso nel modo più intenso l’opinione collettiva degli Stati Uniti (ma i mass media ne hanno amplificato l’impatto su una scala molto più ampia), generando acuti sentimenti di sdegno ed esecrazione. Ogni crimine violento contro una o più persone è egualmente inaccettabile sul piano morale, ma questo tipo di eventi ha – persino se confrontati al terrorismo di matrice politica o religiosa, vulnus primario della memoria americana nell’epoca più recente – specifiche caratteristiche che enfatizzano le reazioni di repulsione e rabbia: il fatto che sovente le vittime siano adolescenti o bambini colpiti nelle scuole, luoghi-simbolo della prima socializzazione; inoltre, il fatto che essendo molto spesso tali aggressioni effetto di azioni solitarie da parte di individui giovani e incensurati, esse siano del tutto imprevedibili quanto alla tempistica, agli obiettivi, alle modalità di esecuzione ed ai possibili esiti. Una duplice angoscia si genera, dunque, considerando la dinamica di questi fatti sia dal versante delle vittime che da quello dei colpevoli.
Nell’ultimo quindicennio, periodo successivo alla strage nella Columbine high school verificatasi il 20 aprile del 1999 a Littleton (Colorado)[1], il dibattito p
ubblico sulla circolazione delle armi, sulla loro accessibilità e sull’assenza (o l’insufficienza) di controlli che garantiscono a questi articoli livelli di diffusione equivalenti a quelli dei più comuni beni di mercato è stato riacceso con frequente cadenza di fronte ai nuovi episodi che hanno riaperto le ferite appena cicatrizzatesi dei precedenti, sino al picco traumatico del 14 dicembre 2012, data dell’uccisione di venti bambini in una scuola elementare a Newtown (Connecticut)[2]. In quasi nessun caso, e nemmeno in quest’ultimo – rispetto al quale il governo aveva deciso di reagire varando restrizioni alla vendita di armi automatiche ad alto potenziale offensivo (le c.d. armi d’assalto)[3] – si è messo radicalmente in discussione il principio di fondo, ossia che pistole e fucili possano essere commercializzati come avviene per altri oggetti di consumo.
Ma contrariamente a una tesi riduzionista, sebbene suggestiva, tale idea non è – o non è solo – la conseguenza del forte potere di pressione della “lobby delle armi”[4], bensì trova il suo fondamento nel secondo emendamento della Carta dei diritti (Bill of rights), che dal 1791 accompagna la Costituzione degli Stati Uniti. Esso recita così:
Essendo una milizia ben organizzata necessaria alla sicurezza di uno Stato libero, il diritto dei cittadini di detenere e portare armi non potrà essere infranto.
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Fascism is the enemy, wherever it appears.
Philip K. Dick, 1977
Solo chi è alla ricerca spasmodica di un senso e di un ordine può dare voce e respiro all’insensatezza e al disordine del mondo. Philip K. Dick cercò quest’ordine e questo senso lungo tutta la vita. Nel 1979 annotava nel suo interminabile diario notturno, l’Exegesis:
è evidente che all’epoca di The Dark-Haired Girl stavo disperatamente cercando un centro (omphalos) per la mia vita, ma non c’ero riuscito; ero ancora ‘apolide’. Adesso ho trovato l’autenticità – sein.
Si trattava ancora una volta di una situazione instabile. Dick non approdò mai davvero a una situazione di quiete interiore, né a un’ipotesi sul mondo che lo soddisfacesse appieno. Per questo fu capace di descrivere alcuni tra i più formidabili, strutturati, paranoici incubi di tutto il Novecento.
Tra ‘500 e ‘600, la difesa della proprietà privata assume un’importanza fondamentale per giungere ad una giustificazione del moderno processo di accumulazione delle ricchezze. Non era più sufficiente, infatti, riesumare le vecchie argomentazioni aristotelico-tomistiche: lo sviluppo concreto della proprietà superava ormai i limiti posti da questa concezione ed entrava in conflitto diretto con il diritto d’uso tradizionale. Si trattava di conferire alla stessa proprietà privata lo status di diritto naturale in modo da garantirne il carattere esclusivo e l’estensione illimitata. Un’esigenza a cui dà risposta John Locke.Il pensiero politico di Locke si colloca infatti nell’ambito delle profonde trasformazioni economico-sociali proprie dell’affermazione dell’economia industriale e manifatturiera dell’Inghilterra seicentesca, nella quale lo sviluppo crescente delle forme di produzione protocapitalistiche necessitava di una precisa fondazione ideologica. La dissoluzione del mondo feudale e dei rapporti di produzione legati alle forme assunte dall’economia d’uso a vantaggio di un’economia di scambio esigeva, in effetti, da un lato il ripensamento dei fondamenti del diritto di proprietà e dall’altro la sua collocazione in un sistema politico-istituzionale che ne garantisse lo sviluppo e la conservazione.
«Loro [Cicerone e i moralisti pagani] fanno consistere la giustizia nell’usare ciascuno, come beni comuni, quei beni che sono comuni, e come beni propri i beni privati. Ma nemmeno questo è secondo natura. La natura infatti profuse a tutti i suoi doni. Perché Dio comandò che tutto si producesse a comune beneficio di tutti e che la terra fosse in certo qual modo comune possesso di tutti. La natura ha dunque generato il diritto comune, l’usurpazione ha generato il diritto privato [Natura igitur ius commune generavit, usurpatio ius fecit privatum].
Sant’Ambrogio, De officiis, 1, 28
«L’erba che il mio cavallo ha mangiato, la zolla che il mio servo ha scavato, il minerale che io ho estratto in un luogo […] diventano mia proprietà […] E’ il lavoro che è stato mio, cioè a dire il rimuovere quelle cose dallo stato comune in cui si trovavano, quello che ha determinato la mia proprietà su di esse»
John Locke, Second Treatise, § 28
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