~ gabriella giudici

Il testo, frutto di una ricerca storica di qualche mese fa, preparatoria di un modulo didattico sulla questione femminile, affronta la nascita e la fortuna dell’argomento differenzialista tra Ottocento e Novecento; la differenza di genere e il lavoro extradomestico delle donne tra Ottocento e Novecento; l’evoluzione della famiglia e del modello di maternità [le note sono in revisione].

Indice

1. Questione femminile e differenza biologica tra ottocento e novecento
2. La differenza di genere e il lavoro extra-domestico
3. L’evoluzione della famiglia e del modello di maternità

3.1 La figura della madre nel primo Novecento: dalla madre oblativa alla madre educatrice
3.2 L’identità molteplice della madre contemporanea

 

1.  Questione femminile e differenza biologica tra ottocento e novecento

«Nella maternità affondano profondamente le radici tanto della schiavitù
quanto della liberazione del sesso femminile».

Helene Stöcker, 1912

La tesi della differenza naturale delle donne e dell’origine biologica di questa differenza ha una storia millenaria che sfida le divisioni ideologiche e le distinzioni di campo. L’approccio essenzialista alla questione femminile è stato, infatti, cavalcato sia dalla prospettiva sessista di autori che hanno visto nella donna soprattutto l’incompletezza e la minorità, sia da quella parte del dibattito femminista che ha visto nella natura originariamente altra delle donne, il valore di una specificità storicamente oppressa.

Gettando lo sguardo al dibattito filosofico sulle questioni di genere tra Ottocento e Novecento, si vede ad esempio che per Ortega y Gasset «la donna è dotata di inferiorità costitutiva»[1]per cui «il (suo) destino è di essere in vista dell’uomo» e di esserne il “complemento”[2]. Con toni appena meno discriminatori, tale complementarietà era già stata esaltata da Max Scheler, per il quale mentre «l’uomo è il genio dello spirito», «la donna è il genio della vita»[3], così che la sua potenzialità affettiva va ben oltre il semplice istinto materno e si dispiega nella protezione degli animali, nella cura delle piante e dell’ambiente in opposizione agli imperativi distruttivi dell’utile e del profitto[4]. Allo stesso modo, per Vladimir Jankélévitch, che si ispira all’antropologia filosofica scheleriana,

«il virile [si oppone] al femminile come il genio dello spirito al vero genio della vita, all’angelo custode dell’esistente biologico»[v], vale a dire a quella «forma senza forza» che ha bisogno della «forza senza forma»[5].

Specularmente, per quella corrente di derivazione psicanalitica del dibattito femminista nota come differenzialismo, l’essenza femminile autentica è stata storicamente negata e schiacciata dal dominio maschile. Contro questo dominio che ha identificato virilità e umanità, svalutando ogni forma di diversità, il femminile si staglia per la differenza del «molteplice dall’uno, dell’aperto dal totalizzante, dell’indefinito dal limitato»[6]. Adottando tale metafisica della differenza sessuale, il differenzialismo femminista si prefiggeva così di ridare voce a una visione assente dalla storia, attivando

la specificità radicale delle donne per quanto riguarda il loro meccanismo intellettuale, un sapere femminile che si distingua dal sapere dominante, non solo nei contenuti, ma anche nei metodi e nelle procedure [7].

Uscendo dalla riflessione filosofica, se si osserva il ruolo giocato dalla specificità biologica agli inizi del dibattito sull’emancipazione femminile, negli ultimi decenni dell’Ottocento, si può notare come pensatrici e attiviste dei più diversi orientamenti convergessero sulla necessità di proteggere e valorizzare la maternità, assicurando alla madre e al bambino assistenza e sussidi anche al di là dei casi di indigenza e necessità. Come ha osservato al riguardo Gisela Bock,

le rivendicazioni femministe si riferivano [infatti] alla maternità in sé, senza badare all’effettiva povertà delle donne, alla loro condizione lavorativa e coniugale, poiché sostenevano che questi specifici gruppi di madri erano versioni estreme di una specifica condizione femminile universale, quella di essere madre (o di averne la potenzialità) e di dipendere dagli uomini (con o senza un salario familiare) per la propria sussistenza e per quella dei figli [8].

Si tratta del cosiddetto “maternalismo femminista” che contestava la necessità delle donne di passare per il salario maschile per potersi sostenere e allevare la prole, perché, come evidenziava Kathe Schirmaker (1905), «gli uomini non guadagnano per due [ma piuttosto] intascano per due». L’attivista chiedeva perciò che gli assegni familiari fossero corrisposti alle donne, invece che ai loro mariti o ai padri assenti dei loro figli. In quegli stessi anni, un po’ ovunque in Europa, Kathe Schirmaker, Margherite Durand, Nelly Roussel, Paolina Schiff e Lily Braun dichiaravano il lavoro femminile, riproduttivo e di cura, un vero servizio reso allo stato e come tale da retribuire attraverso indennità di lavoro domestico e casse di maternità finanziate dalla fiscalità generale [9].

Negli anni immediatamente precedenti e successivi la prima guerra mondiale, Beatrice Webb e Eleanor Rathbone si battevano perché le donne ricevessero la stessa paga per lo stesso lavoro e fossero retribuite con un assegno di maternità quando mettevano al mondo un figlio. Non tutte le femministe erano d’accordo con la proposta di una protezione speciale per le madri, ma inizialmente tutte fecero propria l’ideologia della maternità inglobandola nella lotta per la liberazione della donna.

Successivamente, i movimenti femministi assunsero un punto di vista più problematico circa l’idea che la maternità e la cura sono compiti biologici delle donne. Il legame tra condizione femminile e divisione del lavoro basata sul genere apparve infatti presto carico di ambiguità, come evidenziava iconicamente Helene Stocker nel 1912, in riferimento al carattere ad un tempo liberatorio e oppressivo della maternità [10].

Emergeva, infatti, con evidenza, che

la costruzione della moderna cittadinanza affonda in un’accezione della ‘natura femminile’ che affida alla donna secondo il nuovo modello rousseauiano della buona madre responsabile dell’educazione e del bene dei figli, l’edificazione della sfera domestica; mentre è in opposizione alla sfera familiare e privata, luogo della cura ma anche della passività, che si è venuta costruendo la partecipazione attiva del cittadino, non più suddito, alla sfera pubblica. Proprio la maternità è dunque l’elemento nuovo che connota la definizione moderna di esclusione delle donne dall’individualità e quindi dalla cittadinanza [11].

Il femminismo primonovecentesco muoveva quindi da una concezione della differenza come valore che esaltava la maternità come luogo di virtù e competenze femminili le quali, se confinate nell’ambito domestico erano fonte di schiavitù, ma trasferite in ambito pubblico, potevano essere la base per il riconoscimento della dignità sociale delle donne e la valorizzazione del genere: la vita familiare come destino e come necessità andava già stretta alla donna moderna.

Come ha evidenziato Anna Scattigno, emerge in questi anni una nuova concezione della maternità come lavoro sociale che entra a far parte della più ampia battaglia contro la svalutazione del lavoro femminile extradomestico. È in questo momento che le attiviste dei movimenti di liberazione femminile affermano la maternità come diritto e non più come dovere[xiii]. La diminuzione del tasso di natalità riscontrata in tutti i paesi europei negli ultimi decenni dell’Ottocento imputava infatti alle donne la volontà di sottrarsi ai doveri familiari e a quelli verso la nazione, minando alla base la prosperità della convivenza sociale. Sul banco dell’imputato era naturalmente il lavoro extradomestico delle donne.

Va notato, peraltro, che in questa fase di trionfo del “maternalismo”, per la maggior parte delle donne si tratta di un modello irraggiungibile. Le contadine (ancora il 70% della popolazione) [12] dovevano mettere il lavoro davanti ai figli. Ne avevano in media dai sette ai dieci, disponevano di poco cibo per nutrirli e li lasciavano soli o alle cure di fratelli poco più grandi per l’intera giornata lavorativa [13].

 

2. La differenza di genere e il lavoro extra-domestico

Per Rousseau, Sophie era una creatura da soggiogare e piegare al maternage e, nello stesso tempo, una donna fiera, sensibile, padrona di sé, esigentissima nella scelta dell’amante. Ora l’ambivalenza si immiserisce e si volgarizza nei dualismi oppositivi che costituiscono la donna come regina o rovina del focolare, Madonna o Traviata, formica o cicala [14].

Ai primi del Novecento, l’offensiva di stampo nazionalista sulla maternità era salita di tono e, sull’onda delle retoriche imperiali, faceva del declino del tasso di natalità un problema nazionale. Nello stesso momento, la preoccupazione per lo stato miserevole di madri e i bambini la cui salute era messa a rischio dalla povertà restava minima, ma in compenso proliferavano scuole di puericultura per madri e future madri con un duplice effetto accusatorio – quando le cure materne erano al di sotto degli standard “moderni” – e valorizzante, perché si riconosceva alla natalità la dignità di questione nazionale [15].

Per capire l’orientamento di questo dibattito, basti ricordare come in Inghilterra, alla Conferenza Nazionale sulla mortalità infantile del 1906, si sostenesse che l’istituzione degli asili nido e la fornitura di latte alle madri povere rischiava di indurre in loro l’abitudine a farsi sostituire, per cui queste misure, da intendersi come temporanee e d’emergenza, non configuravano «alcuna correzione stabile alla “normale” divisione del lavoro» [16].

Anche nell’Italia postunitaria mancava qualsiasi tutela della madre e del bambino, i quali ricevevano protezione solo nel matrimonio. Sul piano lavorativo, la legge Carcano era intervenuta nel 1902 a limitare a dodici ore la giornata lavorativa delle donne e dei fanciulli. L’Italia aveva all’epoca il terzo tasso di fecondità d’Europa e una mortalità infantile altissima: era lo specchio di un paese arretrato che esaltava all’unisono l’unità della famiglia, mentre costringeva milioni di uomini a emigrare. Alle donne erano negati i diritti politici e molti diritti civili, mentre la maternità dipendeva dal padre-marito o, in caso di sua morte, dal consiglio di famiglia e dai fratelli o figli adulti [17].

Escono in questo momento i classici dell’antifemminismo: Sull’inferiorità mentale della donna di Möbius (1900), e Sesso e carattere di Otto Weininger (1903), mentre in Italia si discute della stirpe italica e del dovere della procreazione, lasciando che in materia di sessualità domini la “didattica del silenzio”[18].

Si tratta di un quadro femminile e familiare che doveva cambiare durante il Novecento, anche se, come vedremo, non così profondamente come comunemente si pensa. Come ha osservato Rose-Marie Lagrave, lungi dall’essere “il secolo delle donne”, il Novecento, infatti, perpetua o riformula sottili forme di segregazione ed esclusione, sia nell’ambito della formazione che in quello lavorativo e professionale. La famiglia resta un luogo di diseguaglianze, come mostra il fatto che si esortano gli uomini a lavorare per provvedere ai bisogni familiari, mentre a lungo si colpevolizzano le donne che cercano di accedere a un salario integrativo, accusandole di abbandono della famiglia [19].

È stata la Grande Guerra a creare spazi legittimi per l’attività femminile fuori casa, nonostante l’offensiva familista della Chiesa cattolica che rappresentava il lavoro delle donne come fonte d’ogni male: dalla denatalità alla mortalità infantile, dalla disgregazione del focolare domestico alla degenerazione dei costumi, seguita alla resa dei genitori sul piano educativo.

Anche la Chiesa, però, stava cambiando. Nell’Italia postunitaria, ospitata da uno stato nemico, esercitava una resistenza fortissima contro le istituzioni laiche e liberali e i loro fondamenti ideologici e cercava nelle donne e nei contadini dei nuovi alleati per il mantenimento della propria influenza. La fede e il culto si femminilizzarono, sostenute da nuove canonizzazioni (ad esempio, quella di Maria Goretti) e dalla proclamazione del culto dell’Immacolata Concezione che esaltava un modello femminile votato alla castità e alla cura degli affetti familiari. Alle donne si chiese di riaffermare la fede e trasmettere il catechismo ai propri figli, di opporsi al materialismo e alla scuola laica e di garantire l’unità della famiglia, contrastando, in generale, l’avanzata della modernità.

Ad esse la Chiesa propose una nuova rappresentazione della femminilità come sottomissione e militanza, come forza nella debolezza, nella quale la sofferenza era merito e il sacrificio era un’arma [20]. Per contrastare l’attivismo socialista e l’apostolato sociale del volontariato laico che si diffondeva anche in Italia sul modello del settlement inglese, Venne pensata per loro anche una nuova attività fuori casa e si proposero alle donne i servizi di carità e di assistenza filantropica.

Negli anni venti l’ostilità verso il lavoro femminile salì ai massimi livelli e l’attività fuori casa delle donne continuò ad essere drasticamente svalutata nella considerazione pubblica, sottopagata dagli imprenditori e avversata in ambito domestico dai tanti reduci che stentavano ad adattarsi a questo nuovo scossone delle loro certezze dopo i traumi subiti al fronte. La ritirata femminile dal lavoro però non si verificò: qualcosa di importante era cambiato negli anni dello sconvolgimento bellico, anche senza considerare la necessità della sostituzione dei caduti da parte delle donne e il bisogno di sostentamento dei nuclei familiari vedovili. In trincea, infatti, gli uomini cucivano e cucinavano, mentre a casa le donne andavano nei campi e in fabbrica: la guerra squarciò dunque il velo sulla natura convenzionale della divisione sessuale del lavoro, aspetto che forse basta di per sé a spiegare il violento attacco post-bellico contro il lavoro femminile, teso a ripristinare le condizioni “naturali” dell’anteguerra [21].

Nonostante la campagna ideologica, i tassi di occupazione femminile però decollarono ovunque, coinvolgendo anche i paesi più arretrati come l’Italia (23%), la Grecia (24%) e la Spagna. Nel 1926, il 36% delle donne francesi aveva un’occupazione extra-domestica [22], ma il matrimonio e la presenza di figli restavano un forte elemento di dissuasione, per cui erano soprattutto le donne nubili e le vedove a lavorare fuori casa. In particolare, la presenza di figli incentivava le carriere paterne, tanto quanto deprimeva quelle materne: si stima infatti che ancora nel 1975 le donne impiegate fuori casa avessero un carico giornaliero almeno triplo rispetto a quello degli uomini [23]. È nel periodo tra le due guerre che si afferma, quindi, quel sistema di discriminazione diretta e indiretta delle donne fatto sia di scelte espresse che di procedure indirette che, senza porle direttamente in posizione di svantaggio, mettono piuttosto gli uomini in posizione di favore, riproducendo ciò che Bourdieu ha definito non solo “condizioni differenti, ma la differenza delle condizioni” tra i generi [24].

È in questo momento che nascono gli studi sul lavoro femminile che resta un fatto da spiegare, mentre quello maschile continua ad essere naturale e scontato. Il lavoro delle donne presenta in effetti degli aspetti da comprendere, visto che presenta le caratteristiche nuove della scelta e del potenziale liberatorio che le donne gli riconoscono, contro gli aspetti oppressivi e alienanti che la letteratura sociologica, soprattutto marxista, ha tradizionalmente connesso al lavoro salariato [25].

Eppure il lavoro femminile presentava molti aspetti problematici, ben visibili negli anni tra le due guerre e ancora presenti nella seconda metà del secolo. La segregazione professionale operava una differenziazione per cui l’attività femminile – negli anni trenta e quaranta limitata a quella dell’impiegata di bassa qualifica e della maestra elementare – restava di minore qualità e cominciava ad essere svolta dalle donne solo quando gli uomini l’avevano abbandonata. Anche a parità di lavoro e di mansione era, inoltre, meno pagata di quella maschile [xxviii]. Quando poi divenne disponibile il part time, fu proprio questo strumento a giustificare la differenza salariale e ad essere usato dalle donne per continuare a svolgere lavoro di cura non retribuito, quale l’accudimento dei figli e di parenti inabili o anziani.

Il fascismo portò nuove trasformazioni e nuovi arretramenti alla condizione femminile. Le leggi adottate nel 1938 ricacciarono in casa le donne che si videro escluse dall’insegnamento alle superiori e furono ostacolate anche nella scuola elementare nella quale rappresentavano la maggioranza della forza lavoro. La famiglia si avviava a diventare un’agenzia di servizi i cui standard erano dettati dallo Stato, in ossequio alla morale cattolica [26].

E il magistero della Chiesa sulla questione femminile è cruciale per capire questi anni. Nella visione di Pio XII, la donna appartiene per natura solo alla famiglia, l’uomo alla famiglia e allo stato. Le funzioni del padre sono esteriori e pubbliche, della madre interiori e private. La famiglia è esaltata come luogo di pace e felicità nonostante i dati drammatici della mortalità infantile e materna. Si accentua in questo periodo l’enfasi ecclesiastica sulla devozione mariana e sulla promozione di una religiosità sentimentale che aveva come perno l’esaltazione della quotidianità familiare[27]. Di fronte ai cambiamenti epocali del cambio di secolo, la Chiesa aveva dunque reagito restaurando i valori cristiani ed esaltando la naturalità domestica, elaborando una concezione destoricizzata e idealizzata del ruolo della donna. Come ha evidenziato Francesca Koch,

la visione cattolica della famiglia rispecchia quella di una società gerarchizzata nella quale la diseguaglianza, espressione di un ordine voluto da Dio, deve essere accettata e l’autorità del marito “a cui Dio vi ha sottomesse per le disposizioni della natura e della grazia” non deve essere solo subita con sincera sottomissione, ma amata “con l’amore rispettoso che portate a nostro signore” (31).

In questo contesto, la patria potestà era naturalmente maschile, in relazione diretta con il diritto di proprietà, come aveva insegnato il magistero ottocentesco di Leone XIII (32). Le donne che la Chiesa di questi anni si rappresenta sono, con efficace espressione di Pio IX,

«fatte da natura per i lavori domestici, i quali grandemente proteggono l’onestà nel debol sesso» (33) dunque non possono che accettare spontaneamente l’ordine dell’amore che implica la supremazia del marito su moglie e figli (34).

Dopo questo contrasto alla loro possibilità dell’indipendenza economica, le donne ricominciano ad affacciarsi al lavoro esterno solo allo scoppio della seconda guerra mondiale, quando il fascismo torna a reclutarle nelle professioni da cui le aveva cacciate meno di dieci anni prima. La circostanza doveva creare nuove crepe nelle retoriche familiste che circolavano nella società, vista la rapida alternanza di momenti di mobilitazione e di reclusione domestica delle donne, la cui condizione era percepita sempre più da un’intera generazione come un artificio e una convenzione sempre rivedibili.

La liberazione sancì, in seguito, un protagonismo femminile che gli uomini avrebbero voluto considerare una parentesi, riproponendo in casa la tradizionale divisione dei ruoli vigente prima della guerra. Gli anni di lotta comune avevano però creato le premesse per un’assunzione di responsabilità che sarebbe stata decisiva nel dopoguerra, preparando il terreno per quell’aumento di complessità e della richiesta di competenze che vent’anni dopo avrebbe gravato il ruolo di moglie e madre, il cui apporto nelle famiglie alla fine della guerra era ancora largamente sottovalutato e considerato come un’offerta d’amore obbligatoria.

Anche il secondo dopoguerra tentò comunque di fare a meno del coinvolgimento femminile nella vita produttiva. Ancora nel 1954, la rivista cattolica UDACI condannava il lavoro extradomestico ma, per la prima volta, molte lettrici si dichiararono in disaccordo, scrivendo nelle loro lettere alla redazione che il lavoro domestico non esaurisce le risorse femminili, non è sufficiente alla realizzazione personale a cui le donne hanno diritto ed è compatibile coi doveri familiari (35). Il cambiamento radicale delle retoriche cattoliche sarebbe iniziato negli anni sessanta, quando Famiglia cristiana avviò un faticoso processo di verifica degli stereotipi femminili, accompagnato dalla ricerca nuovi modelli, ma non ancora dalla rilettura critica dei tradizionali ruoli di genere (36).

La società italiana rispose, comunque, facendo proprio un punto di vista più avanzato: nel 1969 il 35,2% delle donne cattoliche che vivevano in città non considerava più un valore la verginità prematrimoniale, mentre il 46,4% delle cattoliche cittadine e il 22,9% delle donne che vivono in campagna si dichiarava non contrario al divorzio. Era ancora molto alta però la percentuale di donne che rifiutavano il lavoro extradomestico: il 77,9% in città e l’86,2% in campagna (37).

Le cose cambiarono quando papa Giovanni XXIII manifestò una nuova apertura nei confronti del lavoro femminile con l’enciclica del 1963 Pacem in terris. Gli anni di Paolo VI conobbero, invece, una nuova titubanza in tema di donna e famiglia, con la Humanae vitae, dedicata a questi aspetti, che riafferma il ruolo procreativo del matrimonio e condanna la contraccezione. I sacerdoti continueranno fino alla fine degli anni sessanta a non concedere l’assoluzione alle donne sposate che confessavano l’uso di contraccettivi.

Il cambiamento permanente dell’etica collettiva sarebbe avvenuto negli anni settanta, quando i Decreti delegati favorirono una nuova partecipazione femminile, permettendo alle madri di entrare nel dibattito scolastico sull’educazione dei figli. La definitiva rottura dell’alleanza delle donne con la Chiesa, iniziata con l’Unità d’Italia, si consumò con i referendum che si tennero nello stesso decennio (38).

Nel pieno del crollo della fecondità degli anni ottanta, Giovanni Paolo II dedicò il Mulieris dignitatem alla famiglia, vista ancora come luogo separato, e all’eterno femminino fondato su maternità e domesticità.

Tra il 1975 e il 1983, il tasso di attività femminile era nel frattempo passato dal 45,7 al 48,7%, nonostante la recessione e la presenza di una forte disoccupazione. Come ai tempi del primo arruolamento femminile nelle fabbriche, il lavoro delle donne viene però usato, ancora in questi anni recenti, per comprimere il costo del lavoro e per introdurre precarietà dove erano presenti garanzie contrattuali e diritti [39]. Alla fine degli anni ottanta, il part time, quale realtà quasi esclusivamente femminile, resta precario e dequalificato, mostrandosi come una forma di sottooccupazione non scelta, ma accettata, da due donne su tre. Si può concludere osservando come negli anni più vicini a noi, si ricorra meno che in precedenza alle retoriche del ritorno delle donne al focolare domestico, mentre si gestisce di fatto la ritirata femminile dal mercato del lavoro, attraverso lo strumento del lavoro a tempo parziale e una disoccupazione selettiva che vede le donne ovunque in testa alle statistiche sull’inattività non scelta [40].

 

3. L’evoluzione della famiglia e del modello di maternità

«Perché della maternità adoriamo il sacrifizio?
Donde è scesa a noi questa inumana idea dell’immolazione materna?»

Sibilla Aleramo, Una donna (1906)

La famiglia è un microsistema sociale in evoluzione, con caratteristiche proprie, non ricavabili dalla somma dei suoi componenti [41]. Il modo in cui la struttura, l’organizzazione e la cultura familiari cambiano dipende da fattori esterni, legati essenzialmente alla dimensione storica e sociale in cui la famiglia è collocata, ed interni, relativi al ciclo di vita della famiglia stessa.

Essenzialmente, la famiglia organizza relazioni, non generiche relazioni, ma

relazioni di parentela […] centrate e qualificate dal legame generativo nella duplice valenza del generare e dell’essere generati (connessione generativa). Le relazioni di base a esso collegate sono la relazione coniugale e quella di filiazione. La prima si basa sulla differenza di gender; la seconda sulla differenza di filiazione (42).

Comprendere le trasformazioni della famiglia e del ruolo della madre al suo interno, significa, quindi, esaminare i cambiamenti in ogni singola dimensione e componente, ma anche osservare le reazioni, le rinegoziazioni e le costanti riconfigurazioni delle relazioni tra le sue parti.

 

3.1 La figura della madre nel primo Novecento: dalla madre oblativa alla madre educatrice

Introducendo il saggio storico Essere uomo, essere donna contenuto nella Storia della famiglia dall’Ottocento a oggi curata da Pietro Melograni, Lucetta Scaraffia ha ricordato il crudele charivari (pratica di dileggio e stigmatizzazione delle trasgressioni ai codici di genere) inflitto in un villaggio cuneese di metà Ottocento ad un panettiere troppo arrendevole con la moglie, osservando che:

Esiste in ogni cultura un sistema strutturato per elaborare il genere e mantenerne le norme, anche se quasi sempre se ne nega l’esistenza, richiamandosi invece a una divisione dei ruoli che sembra stabilita solamente dalla natura, cioè dalla differenza fisiologica. Questo sistema sta davanti agli occhi in modo così “naturale” che è impossibile vederlo, dal momento che presenta i modelli di comportamento come qualcosa di familiare e immutabile, che tutti possono e devono conoscere, ed entro i quali tutti stanno o dovrebbero stare. Solo il forte ritmo di cambiamento che è stato impresso a tutti i comportamenti sociali dalla “modernizzazione” ci permette di distinguerne le diverse articolazioni» [43].

Tra Ottocento e Novecento si producono infatti almeno due rivoluzioni del costume che investono la struttura familiare e la figura femminile nei diversi ruoli di madre, moglie e lavoratrice.

Ancora alla fine del XIX secolo, il 70% delle donne viveva in campagna, dove la divisione sessuale dei ruoli non poteva essere più netta (44). Nella famiglia contadina, alle donne spettavano i compiti domestici e quelli immediatamente prossimi alla casa che svolgevano con minore equipaggiamento tecnico di quello usato dagli uomini. La capacità produttiva del loro lavoro restava, in questo modo, di gran lunga inferiore e di minor valore di quella maschile. Il lavoro delle donne era più vario nelle mansioni, ma valeva sistematicamente di meno di quello degli uomini, i cui compiti potevano essere svolti dalle donne, in caso di necessità, mentre l’inverso non era concepibile. Quando veniva a mancare la madre-moglie, infatti, si ricorreva per le faccende domestiche alle altre parenti di sesso femminile, o in alternativa alle vicine di casa, mai ai ragazzi presenti nel nucleo [45].

Tra i due secoli, nessuna donna definiva la propria identità in base a parametri estetici o a fattori personali che potevano esercitare attrazione sull’altro sesso. Piaceva, infatti semplicemente la donna sana e in forze. Le dinamiche dell’interesse sessuale erano strettamente legate alle esigenze di costituzione della famiglia e all’espletamento dei suoi compiti riproduttivi (46).

La cultura contadina era inoltre portatrice di un altro elemento di forte ambivalenza in relazione alla costruzione dell’identità femminile. Le donne, infatti, uscivano dalla casa paterna, non erano legate alla terra e alla proprietà ed erano un costo per la famiglia d’origine che doveva procurare loro la dote. Quando entravano nella famiglia del marito, le spose dovevano poi trovare la loro collocazione tra le altre donne presenti nella casa patriarcale, le cognate e la suocera, con le quali entravano spesso in conflitti relazionali e distributivi, visto che toccava alla suocera, perlopiù, il compito di ripartire il cibo tra le nuore e i loro figli.

Nel suo lavoro sulla maternità tra Ottocento e Novecento, Anna Oppo ha evidenziato la trepidazione delle donne se il primogenito tardava ad arrivare, visto che nella grande famiglia contadina un po’ di considerazione per loro arrivava solo dopo che erano diventate madri. I primi tre/quattro figli erano «bene accolti» anche se la gravidanza era stata difficile o il parto laborioso, dopo di che le madri avevano numerosi «aborti spontanei» nei quali erano assistite da parenti e vicine di casa. Che i figli nascessero e morissero era volontà di Dio e l’arrivo di un altro figlio, con il suo carico di fatica e miseria, spesso portava via anche l’affetto un tempo provato per i propri mariti.

Nella durezza della loro condizione, le donne contadine vivevano, allo stesso tempo, con “rassegnazione, impotenza e sorda ribellione” l’arrivo dell’ennesimo figlio, quale fonte di povertà e di tacita disapprovazione sociale [47], perché anche in campagna si cominciava ormai ad associare i molti figli alla povertà e al basso status sociale. Ai figli, dunque, non “ci si attaccava” se erano troppi, mentre le donne allattavano fino a 28-30 mesi, per evitare nuove gravidanze (47).

Con i mariti le contadine non condividevano alcun aspetto della gravidanza, del parto o dell’allevamento, sia nelle famiglie virilocali allargate che nelle famiglie neolocali. In presenza di mariti incapaci, irresponsabili o semplicemente disoccupati, la responsabilità di reperire risorse alimentari per sostenere la famiglia era interamente a loro carico ed essere svolgevano per questo una multiattività sconosciuta agli uomini. L’ignoranza della sessualità era completa e si esprimeva nella paura per la fisiologia maschile oltre che nella vergogna del proprio corpo [48].

È nel contesto di estrema povertà in cui vivevano storicamente queste famiglie rurali che, secondo Edward Banfield, emersero le condizioni di quel familismo amorale che elevava la verginità delle donne a valore supremo, mobilitando a protezione di tale baluardo simbolico le energie degli uomini e il pudore delle donne. La difesa di questa risorsa, tra le poche disponibili nella famiglia contadina era, infatti, secondo lo storico inglese, un meccanismo capace di coalizzare i membri del gruppo contro un nemico comune – l’eventuale attentatore della verginità di una consanguinea – espressione di una realtà esterna ostile e potenzialmente distruttiva contro la quale era necessario mobilitare le risorse interne di un nucleo familiare perennemente a rischio di disgregazione entropica [49].

Nemmeno il passaggio a forme di vita urbane e a una mentalità debitrice dei valori e dello stile di vita borghese modificò sensibilmente una visione tanto radicata, ancora compatibile con le nuove forme patriarcali assunte dalla famiglia moderna. Come riferisce Michela De Giorgio in uno studio dedicato all’evoluzione del galateo tra Ottocento e Novecento, per mezzo secolo Cordelia, la rivista femminile più letta dal 1881, diffuse e sostenne il dovere morale della verginità, descrivendo minuziosamente il contegno e la “posizione” che le donne dovevano assumere al ballo, durante le passeggiate, alle feste di beneficenza (50).

Quando, nel corso del XIX secolo, una nuova struttura familiare si affiancò a quella contadina, il modello borghese si impose come modello non soltanto dei ceti inferiori che ambivano alla promozione sociale, ma anche di quelli superiori. Melodrammi, romanzi, rappresentazioni teatrali e libretti d’opera diffondevano il nuovo mondo familiare e le sue passioni fatte dell’amore romantico di una sposa che portava il “cor soltanto” e di quello dello sposo che metteva a disposizione del nuovo nucleo i propri averi, ribaltando così un aspetto consistente del modello familiare contadino, quello appunto connesso alla consistenza della dote della sposa (51).

Nella casa borghese, la donna-bambina perdeva il ruolo economico posseduto nella condizione rurale, rimanendo al contempo esclusa dalla sfera pubblica in rapporto alla quale si costitutiva l’identità maschile. Le donne restarono quindi soggette agli ordini e ai desideri dei mariti, mentre veniva a cadere anche l’influenza informale, che poteva essere considerevole, di cui aveva goduto in campagna la moglie del patriarca. Alla coppia di coniugi che definiva adesso la nuova normalità, rispondevano le figure del disagio e le coppie di opposti rappresentate dall’isterica e dal medico e dalla prostituita e il poliziotto. Come ha osservato ancora Lucetta Scaraffia, le isteriche erano infatti figure femminili incapaci di resistere alla pressione coercitiva del ruolo, contro il quale «tentavano una risposta individuale come sintomo di una confusa percezione di possibilità di vita alternative» [52].

La loro presenza tradisce quindi una severa costrizione sociale esercitata sulle donne, il cui ruolo si caricava di ulteriore ambivalenza: si riscontrava, infatti, in loro inferiorità e minorità psichica, mentre si iniziava ad investirle della fondamentale missione sociale dell’educazione dei figli. Allo stesso tempo, si sopravvalutava la loro specificità biologica, mentre se ne negava la sessualità. Si apriva insomma uno spazio di contraddizioni e tensioni che trovò sbocco nello sdoppiamento immaginario della figura femminile, diviso tra la madre che nutre e protegge e la prostituta che distrugge e disgrega. La prostituta era infatti un compendio di disordine morale e sociale perché non lavorava, si alzava tardi, non aveva alcuna disciplina e non rispettava orari ed era per questo accusata di essere degenerata per natura, la personificazione stessa del lato oscuro che definiva per opposizione la normalità femminile, materna e stabilizzatrice [53].

In questo stesso periodo, la scienza medica cominciava a sovrapporsi alle competenze tradizionali delle donne su gravidanza, parto, allattamento, aborto e malattie veneree, così che

«d’ora in poi sarebbe stato il medico a decidere se una donna svolgeva in modo corretto le sue funzioni biologiche» (54).

Sul piano pubblico, le donne si battevano per l’ottenimento dei diritti politici, utilizzando due strategie retoriche che tradiscono la loro continuità con la storia pregressa delle rivendicazioni femministe a cui si è brevemente fatto cenno. Tra le attiviste c’erano infatti quelle che puntavano sulla rivalutazione del ruolo materno e sulla positività del sentimento, non solo sul piano privato ma anche nella dimensione pubblica, e quelle invece che perseguivano semplicemente la costruzione di un’analisi critica della condizione femminile per individuare gli ostacoli da rimuovere sulla via dell’emancipazione [55]. Siamo negli anni venti, dei quali Ernesto Galli della Loggia ha parlato come di un’epoca caratterizzata dalla

«distruzione di un cosmo e la perdita di tutte le chiavi interpretative e le raffigurazioni simboliche che a quel cosmo si connettevano» che generava un’esperienza individuale di perdita e ricerca d’identità sia in relazione a quella maschile, del reduce, che a quella femminile (56).

Proprio per questo le cose stavano cambiando. Anche nelle famiglie contadine cominciava ad affermarsi la pratica del controllo delle nascite, iniziato nei ceti aristocratici e in alcuni ambienti urbani, cosicché il declino della fecondità diventò una tendenza stabile, mentre le pratiche del coitus interruptus e del pessario femminile – indossato non senza disagio dalle donne cattoliche – si fecero comuni anche in campagna. Con il controllo delle nascite, si intendeva scongiurare la miseria che colpiva le famiglie più numerose e minimizzare i pericoli per la salute delle donne, prendendosi al contempo cura nel migliore dei modi dei figli già avuti. A questo proposito, giocava un ruolo importante anche la necessità di non dividere eccessivamente la proprietà da lasciare agli eredi maschi.

La decisione di contenere il numero dei figli era, in questo caso, una decisione dei mariti, ma nessuna donna dissentiva o si mostrava scontenta della scelta di un basso regime di fecondità assunta dal coniuge. Alcune decisioni cominciarono ad essere prese insieme: oltre alla pianificazione familiare, anche quelle sulla gestione del denaro a disposizione. È in queste famiglie borghesi e contadine benestanti che avevano ridotto la segregazione di genere propria dello stile di convivenza delle famiglie con molti figli che, come ha notato Anna Oppo, nacque la “coppia”. Il tempo libero maschile diventò un tempo da trascorrere in famiglia, mentre nasceva una nuova confidenza, anche fisica, con i mariti e un nuovo rapporto delle donne meno feconde con il proprio corpo [57].

Un contributo importante al cambiamento del costume in materia di sessualità e stile riproduttivo venne, allo stesso tempo, dal distacco dall’ambiente rurale e dall’ingresso in fabbrica di molte ex contadine. Era in fabbrica, infatti, che le giovani operaie ricevevano informazioni sulla vita sessuale dalle donne sposate, mentre le ragazze del ceto medio continuavano ad avere informazioni essenziali dalle parenti più anziane solo durante il fidanzamento o appena prima delle nozze [58]. I concepimenti prenunziali si fecero più frequenti grazie ad un diverso rapporto con il partner e con il proprio corpo che si affermò negli anni trenta proprio tra le ex contadine divenute operaie le quali, lontane dalla famiglia e dal controllo sociale del paese, cercavano rapporti affettivi o semplicemente la possibilità di esprimere le proprie inclinazioni personali nella scelta del partner. Furono queste donne che, con il compagno scelto, misero poi al mondo non più di due o tre figli [59].

Come evidenzia Anna Bravo, il cambiamento di modello materno si fa evidente proprio nel proletariato urbano che emerge in questi anni. È, in particolare, il contesto dell’aristocrazia operaia, cioè delle famiglie dei mestieri e del lavoro specializzato, che vede nascere la “madre moderna”: una figura con compiti e responsabilità nuove che recupera la perdita di ruolo connessa alla crisi della famiglia contadina [60].

Anche lo scenario demografico che si accompagna a questi cambiamenti è radicalmente cambiato rispetto a pochi anni prima. Negli anni precedenti la grande guerra, l’indice di mortalità infantile era sceso al 13% e, dopo l’introduzione delle pratiche antisettiche nell’assistenza al parto, anche quella materna si era ridotto sensibilmente. Nel 1911, l’industria arrivò ad occupare il 21% dei lavoratori. In fabbrica andavano le ragazze, le donne sposate lavoravano invece a domicilio dove assolvevano anche ai compiti domestici che erano interamente riservati a loro. È a questa donna casalinga e lavoratrice che i mariti cominciarono a trasferire compiti di gestione del bilancio familiare, innalzandone la responsabilità e, corrispondentemente, la reputazione e l’influenza, in linea con le migliorate condizioni culturali dell’universo femminile urbano [61]. Il codice di condotta recepì la novità e, fino agli anni sessanta, ricorda Michela De Giorgio, la moglie ideale rappresentata dai galatei fu «una sintesi di santa operosità che dalla fine degli anni venti si definì economia domestica» (62).

Anche il rapporto con l’educazione dei figli conobbe significativi cambiamenti nel passaggio dalla condizione contadina a quella operaia: i padri adesso lavoravano fuori casa, lontano dai figli, così che la loro formazione umana fu delegata interamente alle mogli e fu il lavoro di queste donne a ridurre gradualmente le differenze culturali e sul piano dell’educazione degli individui di estrazione operaia rispetto a quelli di nascita borghese. Il ruolo educativo della madre moderna fu consacrato e consolidato da tutti mezzi di informazione (giornali, riviste, radio) che promuovevano il modello della madre casalinga, attenta ai propri compiti di cura (63). Fu nelle donne di ceto medio-basso che si affermò così una nuova figura femminile, quella della madre oblativa, dimentica di sé e totalmente dedita alla cura del marito e dei figli, cara alla Chiesa di Pio XII che ne fece un esempio della santa famiglia, modello di abnegazione e continuo sacrificio. Come ricordava il papa, prima degli obblighi sociali, per le donne vengono infatti quelli verso la piccola società (63).

Negli anni trenta, il parto nelle famiglie borghesi cominciò ad essere assistito dall’ostetrica che allontanò progressivamente la folla di parenti e vicini che attorniava la partoriente contadina. In campagna si preferiva però ancora l’empirica, perché le famiglie più povere non disponevano dei panni puliti e dell’acqua calda che le professioniste chiedevano. Il ceto medio drammatizzò i dolori del parto e allungò i tempi di puerperio, prescrivendo almeno dieci giorni di riposo a letto dopo l’evento. Si diffuse una preoccupazione per la salute del neonato prima sconosciuta: segno che la cultura dell’infanzia e della maternità elaborata dalle élites sociali dell’Ottocento, aveva raggiunto una fase di maturità [64].

Negli anni cinquanta e sessanta si lasciava progressivamente la campagna e l’esperienza secolare della maternità nella casa maritale, sottoposte alla gerarchia domestica della suocera e del patriarca. La vita contadina era adesso ritenuta dalle donne troppo gravosa, non solo per il carico di lavoro, ma anche per le relazioni implicate, così che le madri cominciarono a non far sposare le figlie in campagna, spesso contro il parere di uomini e preti [65].

Fuori dell’ambito familiare, negli anni settanta, le studentesse diventarono la metà della popolazione scolastica e universitaria: uno degli aspetti decisivi della transizione alla condizione odierna.

 

3.2 L’identità molteplice della madre contemporanea

Il passaggio dalla famiglia patriarcale a quella coniugale, intima e nucleare, è stato al tempo stesso causa e conseguenza della rarefazione degli eventi demografici e della profonda alterazione dell’equilibrio tra popolazione anziana e infanzia che ha interessato negli ultimi decenni le società occidentali contemporanee (66).

In questo passaggio, struttura e relazioni della famiglia sono cambiate radicalmente. La famiglia patriarcale conosceva una rigida divisione dei ruoli di genere e di età e una forte asimmetria d’autorità tra marito e moglie, da un lato, genitori e figli dall’altro. La famiglia coniugale intima ha, oggi, ruoli più flessibili e relazioni più simmetriche; è meno orientata alla procreazione e più alla coppia. In passato, e fino a pochi decenni or sono, il nucleo familiare era anche nucleo di attività produttiva e il matrimonio stesso era necessario come forma di associazione economica; oggi la famiglia è un’unità di consumo, mentre il modo di produzione industriale ha interamente soppiantato il modo di produzione domestico (67).

Anche dal punto di vista delle relazioni e del costume, la famiglia contemporanea è profondamente diversa dal modello tradizionale ancora vigente cinquanta o sessant’anni fa. In quella famiglia, fortemente pervasa dalla morale cristiana, la sessualità era rigidamente confinata entro il matrimonio il quale, a sua volta, doveva intendersi come un’unione per la vita. Una forte asimmetria di ruolo tra i coniugi era ancora presente e il nucleo familiare era child oriented. La famiglia nucleare manteneva, inoltre, un saldo legame con tutta la parentela [68].

A partire dagli anni sessanta, la famiglia è andata incontro a una profonda trasformazione in ognuno di questi ambiti evidenziati. Ha conosciuto la liberalizzazione della sfera sessuale la cui pratica si è affermata prima del matrimonio e non con il solo futuro coniuge; lo stesso adulterio è stato depenalizzato giuridicamente. Il matrimonio, come istituzione, non è più inteso come un legame indissolubile e l’introduzione della separazione legale e del divorzio rendono la durata media del legame matrimoniale di oggi molto simile a quella di un secolo fa, quando la speranza di vita di uomini e donne era sensibilmente più bassa. I figli sono diventati un costo e non invece l’unico investimento possibile in una società senza Welfare, mentre si è profondamente modificato il calendario delle nascite e il ciclo di vita della famiglia e della donna.

I tassi di natalità (numero di nati vivi su mille abitanti), di fecondità (numero di figli per donna) e di nuzialità (numero di matrimoni ogni mille abitanti) hanno conosciuto una severa flessione. Dopo aver puntato alla crescita zero, la popolazione autoctona delle società europee industrialmente avanzate è scesa sotto il livello di riproduzione, in Italia superato nel 1995, quanto il tasso globale di fecondità si è attestato a 1,45 figli per donna (69).  La situazione nel resto d’Europa è variabile a seconda dei territori, con comunità locali a saldo naturale positivo e comunità a saldo naturale negativo (69).

Tra i paesi europei, l’Italia ha il più alto tasso di invecchiamento della popolazione e il più basso tasso di natalità tra i paesi industriali. Per questa ragione, il nostro paese affronta gli squilibri più forti, tra i quali la “sindrome del figlio assente”, secondo la definizione coniata dal sociologo Giuseppe Micheli nel 1995 [70]. L’ampiezza media della famiglia si sta quindi riducendo: nel 1981 era di tre membri, dieci anni dopo era scesa a 2,8 membri, nell’ultimo censimento del 2011 risulta di 2,4 (71).

Come si accennava, anche i matrimoni si sono ridotti numericamente, sono contratti da uomini e donne sempre meno giovani e tendono a laicizzarsi in modo crescente: a metà degli anni sessanta solo l’1,2% delle coppie sceglieva il rito civile, a metà degli anni settanta l’8,4%, a metà degli anni ottanta il 14,7% (72).

In Europa, alla fine degli anni ottanta, i figli nati fuori dal matrimonio erano in media il 5,7%,l’eccezione della Svezia nella quale quasi un bimbo su due, già trentacinque anni fa, nasceva da coppie non sposate [73]. Fino al 1965, la percentuale di divorzi sul numero dei matrimoni non superava il 10% (73). Alla fine degli anni ottanta si è attestata al 28-29% in tutti i paesi europei, con l’eccezione della Gran Bretagna dove, nello stesso periodo, si è sciolto il 35-36% dei matrimoni (73). Negli Stati Uniti, la percentuale è oggi del 46-47% (73). Al di là dei dati, come ha osservato il sociologo Pierpaolo Donati, ci si sposa di meno, ma non si sostituisce quest’esperienza con la convivenza; la tendenza è piuttosto quella di non formare un proprio nucleo familiare e a restare nella famiglia d’origine che torna ad ospitare più generazioni adulte, mentre ha sempre meno bambini e adolescenti [74].

Alla luce di questa situazione, da alcuni decenni si discute di crisi della famiglia e di declino di un’istituzione nella quale sembrano venir meno le funzioni fondamentali, come l’allevamento e l’educazione dei figli e il sostegno affettivo tra adulti legati da legami stabili (75). Tralasciando tale difficile questione, è evidente che il declino demografico e la rarefazione delle coppie giovani con figli, sta portando alla scomparsa di alcune subculture familiari, particolarmente le forme più tradizionali, e la loro sostituzione con una pluralità di modelli meno convenzionali: al censimento 2014, la tipologia C, composta dal capofamiglia, eventualmente dal coniuge e da figli, era la struttura di meno di una famiglia su tre .

Il numero delle famiglie quindi aumenta e aumenta anche la loro differenziazione. Mente crescono le coppie senza figli e quelle in cui è presente un solo genitore, aumenta il numero delle cosiddette “nuove famiglie”, quattro nuovi tipi di situazione familiare che interessano i single (nel 2014 il 30,2% della popolazione), le coppie non sposate, le famiglie formate da un solo genitore con figli e le famiglie ricostituite, cioè formate da più nuclei familiari provenienti dalla rottura di un’unione precedente [76].

L’esperienza della maternità si fa sempre più rara e, di conseguenza, più preziosa. Una bella ricognizione di Chiara Saraceno presentava già quindici anni fa la frammentazione in atto della figura della madre e la pluralizzazione del ruolo e delle esperienze del diventare madre tra

«maternità naturali e adottive, legittime e affidatarie, biologiche e sociali»; un quadro che evidenzia sempre più la non coincidenza tra maternità biologica e sociale (77).

Anche guardando alle forme di procreazione assistita e alle problematiche bioetiche sollevate da queste nuove forme di genitorialità, la sociologia ha insistito sulla condizione socialmente costruita della maternità e non solo nella contemporaneità, come mostra la figura della balia, assai comune tra settecento e ottocento:

la continua riproposizione di (conflitti), sulla scena storica, pur nella varietà delle circostanze e delle condizioni, lungi dal costituire una prova della loro naturalità, segnala come la maternità venga costruita attraverso approssimazioni parziali, contingenti, provvisorie, per quanto fortemente istituzionalizzate (78).

Seguendo l’evoluzione di questa condizione, Saraceno nota che gli anni cinquanta e sessanta possono essere considerati puerocentrici poiché, come si è accennato, unirono la riduzione della fecondità all’aumento delle prestazioni materne in termini di cure materiali ed educative (79). Ciò non fu senza prezzo per queste madri post-freudiane che furono esposte costantemente al rischio di inadeguatezza nel maternage e a controlli invadenti della qualità della loro attività di cura che implicavano ipoteche di legittimità su ogni loro ricerca di vita autonoma: un cattivo padre, nota la studiosa, poteva ancora essere un brav’uomo, ma questo era assai più difficile per la donna (80).

Le dolorose polemiche sull’aborto degli anni settanta mostrano, al riguardo, quanto laborioso sia stato il riconoscimento dell’illegittimità della riduzione della donna al proprio corpo materno. Ma, proprio questo lungo dibattito, nota Saraceno, costituisce l’altra faccia dell’enfasi sulla maternità come forma di disponibilità totale e lavoro relazionale, mostrando come non sia sempre possibile diventare madri e come sia un diritto del bambino contare su quella disponibilità (81).

Negli anni più vicini a noi, il modello legittimo di maternità si è esposto sempre più a rischi di eccesso: se la madre è lavoratrice può essere incapace di mediare tra le opposte esigenze professionali e di cura, se è casalinga può essere eccessivamente focalizzata sul compito di madre ed essere “incapace di trovare altri interessi” (82). I cambiamenti che hanno investito la normalità materna riguardano anche l’età giusta per diventarlo ed è sempre più radicale la divaricazione tra l’età biologica e l’età sociale adatta alla maternità. Le generazioni post-freudiane sono diventate consapevoli che si è capaci di generatività, non solo di riproduzione solo quando si è mature abbastanza da non aver bisogno di difendere i propri confini individuali (83).

  

 

Note

1. J Ortega y Gasset. El hombre y la gente (1957). In: Oeuvres complètes, trad. it. Milano: 1978: cit in F Collin, La disputa della differenza. In: G Duby, M Perrot. Storia delle donne in Occidente. Il Novecento. Roma-Bari: 1992; pp. 306-343; p. 310.
2. Ibidem
3. M Scheler. De la pudeur. Paris: 1952. pp. 140-143. M Scheler. Nature et formes de la sympathie. Paris: 1971; pp. 152; 161.
4. V Jankélévitch. Traité de vertus. Paris: 1970; pp. 425; 499.
5. F Collin. La disputa della differenza. Cit. pp. 337-338.
6. Ivi, p. 340.
7. G Bock. Povertà femminile, maternità e diritti della madre nell’accesso dello stato assistenziale (1890-1950). In: G. Duby, M. Perrot. Storia delle donne in Occidente. Il Novecento. Roma-Bari: 1992; Laterza; pp. 416-456; p. 418.
8. Ivi, pp. 420; 422; 423.
9. Ivi, p. 430.
10. A Scattigno. La figura materna tra emancipazione e femminismo. In: Storia della maternità. Roma-Bari: 1997; Laterza; pp. 271-299; 274.
11. Ivi, p. 278.
12. Ivi, p. 273.
13. A Bravo. La Nuova Italia: madri tra oppressione ed emancipazione. In Storia della maternità, cit., pp. 138-183; pp. 145-146.
14. Ibidem
15. Ivi, p. 146.
16. Ivi, p. 148.
17. Ibidem
18. Ivi, p. 149
19. Ivi, p. 155.
20. R-M Lagrave. Un’emancipazione sotto tutela. Educazione e lavoro delle donne nel XX secolo. In: G Duby, F Perrot. Op. cit., pp. 484-530; p. 486.
21. A Bravo. La nuova Italia: madri tra oppressione ed emancipazione cit., p. 155.
22. L Scaraffia. In: P. Melograni (a cura di) La famiglia italiana dall’Ottocento a oggi, Roma-Bari: 1988; Laterza; pp. 193- 258; p. 238.
23. Dati dell’Annuario Statistico Internazionale della Società delle Nazioni, cit. In A Bravo. La nuova Italia: madri tra oppressione ed emancipazione cit., p. 143.
25. P Bourdieu. Classement, déclassement, reclassement, in «Actes de la recherche en sciences sociales», 24, novembre 1978, p. 22. Cit in ivi, p. 519.
26. R-M Lagrave. Un’emancipazione sotto tutela. Educazione e lavoro delle donne nel XX secolo. In: G Duby, F Perrot. Op. cit., pp. 484-530; p. 514.
27. L Essere uomo, essere donne, cit., pp. 193- 258; p. 227.
28. Ivi, p. 242.
29. F Koch La madre di famiglia nell’esperienza sociale cattolica. In M. D’Amelia Storia della maternità, op, cit., pp. 240; 242.
30. Ivi, p. 244. L’inciso è tratto da F. Koch dall’enciclica di Pio XII, Agli sposi novelli, del 5 marzo 1941.
31. Leone XIII, Arcanum coelestii, 1891.
32. Pio IX, Casti connubii, 1930.
33. F Koch La madre di famiglia nell’esperienza sociale cattolica. In M. D’Amelia Storia della maternità, op, cit., 258.
34. Ivi, 260.
35. Ibidem
36. Ivi, pp. 262; 267.
37. R-M Lagrave. Un’emancipazione sotto tutela. Educazione e lavoro delle donne nel XX secolo. In: G Duby, F Perrot. Op. cit., pp. 484-530; p.515.
38. Ibidem
39. L Scaraffia. Essere uomo, essere donna, cit., p. 194.
40. E Scabini. Psicologia sociale della famiglia Torino: Bollati Boringhieri; 1995; p. 65.
41. L Essere uomo, essere donna, cit.,
42. Ivi, 203.
43. Ivi, p. 205.

1. A Oppo. Concezioni e pratiche della maternità tra le due guerre del novecento. In M D’Amelia (a cura di) Storia della maternità, Roma-Bari: Laterza; 1997; pp. 213-214; 216.

45. Ivi, p. 220.
46. in L Scaraffia. Essere uomo, essere donna, cit., p. 214.
47. M De Giorgio. Buone maniere in famiglia. In: P Melograni (a cura di) La famiglia italiana dall’Ottocento a oggi, op. cit. p. 276.
48. A Oppo. Concezioni e pratiche della maternità tra le due guerre del novecento. In M D’Amelia (a cura di) Storia della maternità, Roma-Bari: Laterza; 1997; 223.
49. L Scaraffia. Essere uomo, essere donna, cit., p. 214.
50. Ivi, p. 223.
51. Ibidem
52. Ivi, pp. 236-237.
53. E Galli della Loggia. Politica e integrazione mitico-simbolica. In «Il Mulino», 1983. Cit. In L Scaraffia, Essere uomo, essere donna, cit., p. 242.
54. Ivi, p. 225.
55. Ivi, p. 215
56. Ivi, p. 223
57. A Bravo. La nuova Italia: madri tra oppressione ed emancipazione cit.., p. 170.
58. M De Giorgio. Buone maniere in famiglia. In: P Melograni (a cura di) La famiglia italiana dall’Ottocento a oggi, op. cit. p. 284.
59. A Bravo. La nuova Italia: madri tra oppressione ed emancipazione cit.., p. 170.
60. M de Giorgio. Buone maniere in famiglia. In: P Melograni (a cura di) La famiglia italiana dall’Ottocento a oggi, op. cit. 284.
61. A Oppo. Concezioni e pratiche della maternità. In M. D’Amelia Storia della maternità, op. cit., pp. 233-234.
62. Ivi, p. 239
63. Ivi, p. 234.
64. A Golini. Profilo demografico della famiglia italiana. In P Melograni (a cura di) La famiglia italiana dall’Ottocento a oggi, op. cit.; 329.
65. Ivi, p. 331.
66. P Donati. Manuale di sociologia della famiglia Roma-Bari: Laterza; 1995; p. 247.
67. Ivi, p. 246.
68. P Donati Manuale di sociologia della famiglia, op. cit., p. 247.

 

Bibliografia essenziale

M. D’Amelia (a cura di) Storia della maternità, Roma-Bari, Laterza, 1997
G. Duby, M. Perrot (a cura di) Storia delle donne. Il 900, Roma-Bari, Laterza, 2011
P. Melograni (a cura di) La famiglia italiana dall’Ottocento a oggi, Roma-Bari, Laterza, 1988.