~ gabriella giudici

La noia profonda che si insinua serpeggiando nelle profondità della nostra esistenza come nebbia silenziosa, stringe insieme tutte le cose, gli uomini  e l’individuo stesso con esse, in una singolare indifferenza. Questa è la noia che rivela l’essente nella sua totalità.

Che cos’è la metafisica?, pp. 16-17; 1929; 1943

Indice

 

1. Il senso dell’essere e il problema dell’esistenza

1.1 La nascita dell’esistenzialismo
1.2 Le filosofie dell’esistenza

 

2. Heidegger e il senso dell’essere
3. L’esserci e il mondo
4. Dall’analitica esistenziale alla differenza ontologica
5. Heidegger e il nazismo

 

1. Il senso dell’essere e il problema dell’esistenza

Dalla metà dell’ottocento, con la fenomenologia e lo sviluppo delle scuole neokantiane, il dibattito filosofico si era concentrato sulla teoria della conoscenza.

La riflessione di Martin Heidegger si propone di oltrepassare questo orizzonte e di richiamare la filosofia al senso dell’essere.

Il primo problema che emerge da questa interrogazione è quello dell’esistenza individuale, quell’essere «gettati nel mondo» che richiede di progettare il senso del proprio «esserci», prospettiva che lega la prima produzione di Heidegger alle filosofie esistenzialiste del novecento.

Presto, però, la riflessione del filosofo si concentra sulla differenza ontologica tra l’essere e l’esserci, tema che diviene suo specifico interesse, come lo stesso filosofo precisa nella polemica Lettera sull’umanismo rivolta a Sartre (1947) – il destinatario era, in realtà, Jean Beauffret – che l’anno prima aveva pubblicato il testo della conferenza L’esistenzialismo è un umanismo.

 

1.1 La nascita dell’esistenzialismo

Qui voglio ricordare la mia definizione dell’etica: essa è ciò per cui l’uomo diventa quello che diventa.

S. Kierkegaard, Aut-aut

Più che una corrente di pensiero, l’esistenzialismo è una vera e propria temperie culturale che si impone a cavallo tra le due guerre mondiali (1930-1960), come interrogazione specifica sulla condizione umana. L’esistenza, vale a dire il rapporto tra l’essere umano e il mondo, è vista come un evento essenzialmente tragico e assurdo, intessuto d’angoscia.

La natura insensatamente tragica dell’esistenza, si impose allo sguardo degli intellettuali europei – che pure avevano salutato favorevolmente lo scoppio del conflitto – con gli eventi traumatici della prima guerra mondiale: una strage senza gloria e senza onore fatta di massacri epocali negli assalti alla baionetta e nelle linee di combattimento invase dai gas.

Ciò che morì definitivamente nelle trincee del Carso e della Marna fu, in questo modo, la fede nel progresso, nella scienza e nell’essere umano.

Diventò allora particolarmente attuale il pensiero di Søren Kierkegaard che non aveva ancora avuto un’adeguata ricezione. Tra i primi a portare l’attenzione sul suo pensiero, il teologo protestante Karl Barth avviò la Kierkegaard Renaissance degli anni ‘20 con un importante commento alla Lettera ai Romani di San Paolo:

«In tutte la epoche affamate e assetate di giustizia è sembra­to naturale prendere posizione al fianco di Paolo»,

scriveva Barth nel 1919. Davanti alla scienza e alla fabbrica che si erano posti al servizio dello sterminio e alla politica che aveva progettato il massacro a tavolino usando i propri cittadini come carne da cannone, il mondo contemporaneo appa­riva al teologo affamato e assetato di senso più che di giustizia, come se davanti all’orrendo massacro l’idea stessa di giustizia avesse perso il suo significato.

«Ho ancora una copia del mio taccuino di aiutante maggiore» – scriveva Emilio Lussu nei suoi appunti per la stesura di Un anno sull’altipiano – «in cui è l’ordine di attaccare anche con i reticolati intatti. In questa scelleratezza, generalizzata nell’esercito di Cadorna, causa della morte di migliaia di sardi, è la mia primissima rivolta morale alla guerra e alla classe dirigente che la provoca».

Il rinnovamento della teologia protestante si chiuse idealmente con il luterano Dietrich Bonnhoeffer, protagonista di una vita nella quale il convincimento religioso fu messo in pratica fino alle conseguenze estreme. Dopo aver preso pericolosamente posizione contro lo sterminio degli ebrei – contro l’ambigua posizione della chiesa cattolica -, Bonhoeffer partecipò, infatti, ad una congiura per uccidere Hitler; fatto prigioniero, fu impiccato nel campo di concentramento di Flossenbürg all’alba del 9 aprile 1945, pochi giorni prima della fine della guerra.

 

1.2 Le filosofie dell’esistenza

[…] l’uomo esiste innanzi tutto, si trova, sorge nel mondo, e […] si definisce dopo. L’uomo, secondo la concezione esistenzialistica, non è definibile in quanto all’inizio non è niente. Sarà solo in seguito, e sarà quale si sarà fatto. Così non c’è una natura umana, poiché non c’è un Dio che la concepisca. L’uomo è soltanto, non solo quale si concepisce, ma quale si vuole, e precisamente quale si concepisce dopo l’esistenza e quale si vuole dopo questo slancio verso l’esistere: l’uomo non è altro che ciò che si fa. Questo è il principio primo dell’esistenzialismo.

J.-P- Sartre, L’esistenzialismo è un umanismo

In ambito propriamente filosofico, è il filosofo e psichiatra Karl Jaspers ad avviare, con Psicologia delle visioni del mondo (1919), il dibattito esistenzialista europeo. Il movimento dilaga e si afferma, però, soprattutto in Francia con le opere di Jean-Paul Sartre (La nausea, 1938; La morte dell’anima, 1949; Le mosche, 1943; Il diavolo e il buon Dio, 1951), Albert Camus (Il mito di Sisifo, 1942 e L’uomo in rivolta, 1951), Maurice Merleau-Ponty ed altri.

In generale, in questi autori l’esistenza è identificata come il modo di essere proprio dell’uomo, un modo specifico, diverso da quello di tutti gli altri enti del mondo. Tale modo di essere viene descritto innanzitutto come un rapporto con l’essere, rapporto che viene inteso come qualcosa in cui «ne va» dell’uomo e che richiede all’individuo una qualche «scelta» o progetto esposti al «rischio», aspetto che colloca strutturalmente l’uomo nella dimensione temporale del futuro.

Gli esistenzialisti ritengono, dunque, che l’uomo non sia una realtà sostanziale già data, ma un ente che ha di fronte diverse possibilità di realizzazione che impegnano la sua libertà e che si collocano ai due estremi dell’autenticità e dell’inautenticità.

L’uomo è insomma una struttura problematica che, non possedendo l’essere, è permanente calata in  situazione, segnata dalla finitezza e dal limite. Nei concetti di possibilità, singolarità, finitezza, scelta, rischio, angoscia, non è difficile vedere il riferimento a Kierkegaard.

Jaspers scrive, in proposito:

«La situazione [è] una realtà a cui un soggetto è, col suo esserci, interessato, e per il quale la situazione è limite e campo d’azione. [Essa] è una realtà che ha un senso, e che non è né fisica, né psichica, ma l’una e l’altra cosa insieme, una realtà che, nella sua concretezza, significa, per il mio esserci, vantaggio 0 danno, opportunità 0 limite. […] Situazioni come quella di dover esser sempre in una situazione, di non poter vivere senza lotta e dolore, di dover assumere inevitabilmente la propria colpa, di dover morire, sono situazioni-limite. Esse non mutano in sé, ma solo nel loro apparire; nei confronti del nostro esserci hanno un carattere di definitività.

Sfuggono alla nostra comprensione, così come sfugge al nostro esserci ciò che sta al di là di esse. Sono come un muro contro cui urtiamo e naufraghiamo. Non possiamo operare in esse alcun mutamento, ma dobbiamo limitarci a considerarle con estrema chiarezza, senza poterle spiegare 0 giustificare in base a qualcosa. Esse sussistono con lesserei stesso. Limite significa che c’è qualcos’altro che però sfugge alla coscienza del nostro esserci. […] Sperimentare situazioni-limite ed esistere è la stessa cosa. […] Come esserci possiamo evitare le situazioni-limite solo chiudendo gli occhi […], per cui non resta che arrenderci. Non possiamo quindi reagire sensatamente alle situazioni-limite elaborando piani, o facendo calcoli per evitarle, ma dobbiamo affrontarle con un’attività di tutt’altro genere, e precisamente, realizzando in noi l’esistenza possibile […]. Il limite svolge così la sua autentica funzione, e cioè quella di essere nell’immanenza un rinvio alla trascendenza» [K. Jaspers, Filosofìa, 1938].

Così Sartre:

Robert Doiusenau, Le basier de l’Hotel de Ville, 9 mars 1950

«[Tutti gli esistenzialisti] hanno in comune soltanto questo: ritengono che l’esistenza preceda l’essenza. [Ora, la] connessione tra la trascendenza costitutiva dell’umo – non nel senso che si dà alla parola quando si dice che Dio è trascendente, ma nel senso dell’oltrepassamento – e la soggettività […] è quello che noi chiamiamo umanismo esistenzialista. Umanismo, perché noi ricordiamo all’uomo che non c’è altro legislatore che lui […] e perché noi mostriamo che, non nel rivolgersi verso se stesso, ma sempre cercando fuori di sé uno scopo, che è quella liberazione, quell’attuazione particolare, l’uomo si realizzerà precisamente come umano» [J.-P. Sartre, L’esistenzialismo è un umanismo].

A questo punto di vista è ispirata la celebre Le Déserteur, registrata da Boris Vian il giorno della sconfitta francese di Dien Bien Phu (7 maggio 1954) e subito bandita dalla radio come prosa antipatriotica [sotto nella memorabile interpretazione di Serge Reggiani]:

 

2. Heidegger e il senso dell’essere

Nella conferenza del 1945 L’esistenzialismo è un umanismo, Sartre definì la propria posizione filosofica un esistenzialismo «ateo» e «umanistico» che, negando la determinazione divina dell’uomo, lo poneva al centro in quanto unico ente nel quale l’esistenza precede l’essenza – «esiste [cioè] prima di poter essere definito da un concetto». Poiché, di conseguenza, l’uomo è solo «quale si sarà fatto» in virtù di una scelta che coinvolge non solo chi la opera, ma tutti, la sua responsabilità implicava, per il filosofo, l’impegno etico-politico, l’engagement, la prassi.

«Quando diciamo che l’uomo si sceglie, intendiamo che ciascuno di noi si sceglie ma, con questo, vogliamo dire che ciascuno di noi, scegliendosi, sceglie per tutti gli uomini. Infatti, non c’è uno solo dei nostri atti che, creando l’uomo che vogliamo essere, non crei allo stesso tempo un’immagine dell’uomo quale noi giudichiamo debba essere» [J.-P. Sartre, L’esistenzialismo è un umanismo, 1945].

Heidegger reagì – indirettamente – a L’esistenzialismo è un umanismo (1946) con la Lettera sull’umanismo (1947) nella quale sostenne che noi non pensiamo ancora adeguatamente l’essenza dell’agire, concependo la prassi semplicemente come qualcosa che produce un effetto e la cui realtà è valutata in base all’utilità che se ne ricava. L’essenza dell’agire, invece, è portare a compimento, dispiegare qualcosa nella pienezza della sua essenza, dunque far essere ciò che già è. L’uomo – l’esserci (dasein) nel lessico heideggeriano – porta a compimento l’essere.

Con questo secco chiarimento, Heidegger prende definitivamente le distanze dall’interpretazione esistenzialistica del suo pensiero che tendeva ad isolare l’analitica dell’esistenza presente in Essere e tempo – Sein und Zeit, il suo capolavoro, pubblicato nel 1927 – e comincia, contemporaneamente, a produrre una serie di saggi e conferenze che delineano la «svolta» (kehre) intellettuale nella quale i temi esistenziali sono progressivamente abbandonati a vantaggio di una riflessione specifica sul senso dell’essere.

Poteva sembrare un paradosso, nell’epoca della tecnica dispiegata a livello planetario, riesumare un problema che aveva impegnato i grandi metafisici greci da Parmenide ad Aristotele, ma si era eclissato completamente nel mondo contemporaneo. Heidegger, però, rovescia completamente l’ingenua prospettiva storica di un’epoca che, a suo avviso, ritiene di aver chiuso i conti con la metafisica, mentre ne è l’estrema, inconsapevole, manifestazione. La tanto screditata metafisica – i primi anni del secolo erano stati anche gli anni del Circolo di Vienna,  del positivismo logico e del loro radicale empirismo antimetafisico – non coincide infatti più con il senso dell’essere, ma con il suo oblio.

Heidegger si propone dunque di ripensare la domanda ontologica fondamentale – che cos’è l’essere? -, a partire dall’ente in cui il senso dell’essere si manifesta: l’esserci.

Elaborazione del problema dell’essere significa dunque: rendere trasparente un ente – colui che domanda – nel suo essere. La posizione di questo problema, in quando modo di essere di un ente, è essa stessa determinata in linea essenziale da ciò che in esso viene domandato: dall’essere. Questo ente che noi stessi sempre siamo e che tra l’altro ha quella possibilità di essere che consiste nel domandare,. lo designamo col termine di esserci. La posizione esplicita e trasparente del problema del senso dell’essere richiede l’adeguata esposizione prelimare di un ente (l’esserci) nei riguardi del suo essere [Essere e tempo, §2].

La questione dell’essere non è dunque un problema tra i tanti della riflessione filosofica, ma una condizione strutturale dell’uomo, quale ente che ha la capacità di domandare. L’esserci è  infatti l’ente a cui,

«nel suo essere ne va di questo essere stesso» [Essere e tempo, 4].

Essere e tempo avrebbe dovuto essere composta di due parti: nella prima l’autore avrebbe svolto l’analisi dell’esserci come preparazione alla comprensione del senso dell’essere in base al tempo; nella seconda, avrebbe portato a termine la definitiva «distruzione fenomenologica» di tutta l’ontologia precedente. Difficoltà insormontabili, legate all’incapacità del linguaggio di emanciparsi dal senso dell’essere edificato dalla millenaria metafisica occidentale, gli impedirono di stendere la seconda parte.

 

3. L’esserci e il mondo

L’analitica esistenziale sviluppata in Essere e tempo ha per oggetto il rapporto tra l’esserci (dasein) e il mondo. L’esserci non è la coscienza, la mente, il corpo, o l’unione di anima e corpo ma, più originariamente, colui che si pone la domanda sull’essere in quanto, strutturalmente, «ci è». Esserci significa essere coinvolti in una serie di quotidiani rapporti pratici con gli enti che ci circondano e che, nella comprensione «media e vaga» del mondo sono in base all’uso che possiamo farne. Il fatto che il mondo si sveli innanzitutto alle attività e ai bisogni pratici dell’esserci ne mostra la natura progettante, cioè rivolta all’avvenire. Il mondo e l’esserci, struttura unitaria che Heidegger chiama essere-nel-mondo, hanno pertanto in comune la natura temporale. In particolare, l’esserci è costituzionalmente aperto alla relazione col mondo in cui è gettato nella dimensione della cura.

L’essere-nel-mondo è caratterizzato, infatti, dall’apertura, nel senso che l’esserci apre la possibilità del mondo con tutti suoi molteplici significati; non apre dunque a qualcos’altro da sé, ma è esso stesso questa apertura. Il «ci» – dell’esserci – non lo è mai infatti una volta per tutte, come una struttura naturale innata, ma ha sempre da-esserlo: l’esistenza è sempre un portare all’essere della possibilità, un progetto gettato.

Il riconoscimento della temporalità dell’esserci è la condizione prima della vita autentica, cioè della singolarità della propria esistenza e della responsabilità di progettarla. Viceversa, la quotidianità è immersa nell’inautenticità della chiacchiera e del comportamento impersonale, fatto di atti vuoti e di un presente senza tempo. Ciò in quanto il discorso trasformato in chiacchiera cerca di coprire la finitezza dell‘esserci e il suo essere-per-la-morte, morte che non è la conclusione biologica dell’esistenza, ma la cifra esistenziale del nostro essere finiti e temporali, impossibilitati ad essere, continuamente ripetuta in ogni nostro atto, pensiero, discorso.

La morte, in quanto possibilità, non offre niente da “realizzare” all’esserci e niente che esso steso possa essere come realtà attuale. Essa è la possibilità dell’impossibilità di ogni comportamento verso [….] ogni esistere [Essere e tempo, 53].

Rifiutare la morte è tutt’uno col rifiutare la propria temporalità e dimenticare che l’essere è tempo. L’individuo allora si distrae pascalianamente nel e col presente, chiacchiera di ciò che lo incuriosisce nel presente come se solo il presente esistesse, e poiché il pensiero della morte è troppo incalzante per essere soppresso del tutto, lo riduce a un generico e anonimo «si muore»  in un tempo che è «ora non ancora».

Conquistare l’autenticità della propria esistenza significa strapparsi all’inautenticità di questi tentativi di occultamento e riconoscere che l’essere-per-la-morte è una struttura esistenziale ineliminabile.

Riconoscere il nostro essere-per-la-morte significa anche capire che non «si» muore mai, ma che c’è sempre qualcuno e non altri che muore – di qui il sottile senso di rassicurazione prodotto dalle esequie di qualcun’altro. Abbandonando la chiacchiera per il silenzio e la distrazione per l’angoscia – non quale sentimento, ma come determinazione esistenziale – si compie una «decisione anticipatrice» della morte, che non significa suicidarsi, ma assumere in certi momenti la finitezza della nostra esistenza, viverla pienamente nei nostri rapporti con il mondo e con gli altri, rompendo il vacuo e anonimo scorrere del tempo quotidiano. L’angoscia ci pone infatti davanti al nulla del nostro esserci e del mondo e rimuove tutta la rete di abitudini e chiacchiere che rendono inautentico l’esserci, distraendolo dalla sua responsabilità più grande, quella di diventare un sé autentico.

«Nell’anticipazione, questa possibilità [della morte] si rivela come la possibilità dell’incommensurabile impossibilità dell’esistenza […]. L’anticiparsi si rivela come la possibilità del poter-essere più proprio ed estremo, cioè come la possibilità dell’esistenza autentica» [Essere e tempo, 53].

 

4. Dall’analitica esistenziale alla differenza ontologica

In alcuni scritti e conferenze degli anni ’30, il pensiero di Martin Heidegger matura la cosiddetta svolta (kehre) con la quale evidenzia la natura preparatoria e inseparabile dalla ricerca sul senso dell’essere dell’analitica dell’esistenza. Il carattere temporale dell’essere e la sua alterità assoluta dall’ente sono ora approfonditi da Heidegger con il concetto di differenza ontologica.

A partire da Platone, ogni metafisica ha pensato la differenza tra essere ed ente come differenza tra qualcosa che è e non diviene e qualcosa che diviene dunque non è, ponendo l’essere a fondamento dell’ente.

Le idee, la sostanza, Dio, la res cogitans, lo spirito assoluto, la volontà di potenza sono altrettanti paradigmi ontologici, cioè modelli di riferimento assoluto delle cose esistenti, che hanno segnato le tappe fondamentali della storia della metafisica. In questi modelli però, secondo Heidegger, la metafisica non ha pensato la differenza fondamentale tra l’essere e gli enti.

Essi infatti identificano l’essere dell’ente con delle super-cose o enti speciali che non pensano l’essere come tale e ne consegnano il senso all’oblio. La metafisica occidentale non ha quindi mai pensato la differenza ontologica e la verità come aletheia, cioè il disvelarsi e ritrarsi al tempo stesso del senso dell’essere.

Questa dimenticanza del senso dell’essere culmina nell’attuale epoca della tecnica, la quale viene ingenuamente pensata come la liquidazione definitiva della metafisica, resa possibile dall’efficienza produttiva e dal dominio scientifico sulla natura. Ma per Heidegger si tratta di un abbaglio fatale: i paradigma ontologici che hanno costituito ogni epoca hanno assolto all’esigenza umana di controllare il divenire, rendendolo calcolabile e pianificabile.

La tecnica quindi non fa altro che portare a compimento l’oblio del senso dell’essere come differenza, completando il suo progetto nichilista di dominio totale sulla natura e di sfruttamento incondizionato della totalità degli enti. In quanto compimento, essa è a tal punto metafisica che nessuna ulteriore metafisica è pensabile dopo di essa.

L’epoca presente è quindi la notte dell’umanità, la crisi di un mondo senza più dèi e senza più valori. L’ultimo a pensare nel solco nichilista della metafisica occidentale è Nietzsche il quale fonda la trasvalutazione di tutti i valori su una volontà di potenza che è espressione della stesso potenza nientificante dell’incomprensione soggettivista della differenza ontologica.

In relazione al nichilismo, Heidegger si distacca però da tutte le altre concezioni che lo legano alla crisi, alla perdita, alla negatività o alla distruzione ed afferma che il nichilismo autentico permette di pensare ciò che fino ad oggi non si è potuto pensare: cioè la storia dell’assenza, della mancanza dell’essere stesso, del suo sottrarsi:

Holzwege, sentieri nel bosco

«Anziché affrettarsi in un superamento sempre troppo carente del nichilismo, il pensiero, colpito dall’essenza dl nichilismo, si sofferma nell’avvento del rimanere assente e lo attende per imparare a pensare il rimanere assente dell’essere […] come ciò che è essenzialmente presente dell’essere stesso» [Nietzsche, II, cap. 7].

Caratteristica dell’essere è insomma il presentarsi come assenza. L’esserci non può dunque che essere il luogo della rivelazione della verità come nascondimento: l’alienazione è, per Heidegger, la condizione in cui siamo da sempre in quanto uomini.

Per questo, l’ultima fase del pensiero di Heidegger è dedicata al lavoro silenzioso e paziente di un «pensiero rammemorante» che attinga il senso dell’essere alle fonti dimenticate dalla metafisica che il linguaggio cerca di recuperare. La filosofia si congiunge così con il «pensiero poetante» nel suo continuo sforzo di esprimere l’essere.

«Hölderlin piuttosto, istituendo di nuovo l’essenza della poesia, determina per primo un tempo nuovo. E’ il tempo degli dèi fuggito e del Dio che viene. E’ il tempo di privazione perché esso di trova in una doppia mancanza e in un doppio non: nel “non più” degli dei fuggiti e nel “non ancora” del Dio che viene. […] Ma egli tiene fermo il nulla di questa notte. Il poeta, persistendo così, da solo, nel supremo isolamento della propria destinazione, consegue la verità per il suo popolo, del quale è rappresentante, e per questo la consegue in verità [Hölderlin e l’essenza della poesia].

Nelle ultime opere, Heidegger tenderà a intendere il senso dell’essere come luogo, la «località» in cui da sempre abitiamo. Non un luogo chiuso e definito, ma una via, un sentiero lungo il quale avviene da sempre un incontro. Il pensiero scopre che il suo cercare contiene già sempre la cosa cercata e lo stesso domandare si trasforma nell’unica risposta possibile.

 

5. Heidegger e il nazismo

La compromissione di Heidegger con il nazismo si consuma con il rettorato dell’Università di Friburgo assunto dal filosofo nel 1933 e durato meno di un anno.

Come rettore, Heidegger fu interprete della nazistizzazione dell’Università, allontanando i professori ebrei, ma anche resistendo in parte alle richieste più estreme delle camicie brune. Il 27 maggio – poco più di due settimane dopo il rogo di Berlino (10 maggio1933) in cui i nazisti avevano bruciato in piazza libri e opere «d’arte degenerata» – Heidegger pronunciò la prolusione L’autoaffermazione dell’Università tedesca, nella quale manifestava la propria adesione agli obiettivi e ai valori del nazionalsocialismo.

Il 3 novembre dello stesso anno, nell’Appello agli studenti tedeschi, si spinse a dichiarare il Führer il presente, il futuro e la legge della Germania. Entrato in contrasto con il regime, nel 1934 lasciò l’incarico di rettore.

I rapporti con Husserl, suo maestro, a cui nel 1927 Heidegger aveva dedicato Essere e tempo – dedica soppressa nella quinta edizione del 1942, quando il maestro era ormai morto – e che, nel frattempo era stato costretto a ritirarsi dall’insegnamento, in quanto ebreo, si incrinarono irrimediabilmente.

Il fondatore della fenomenologia che pensava il filosofo come un «funzionario dell’umanità», non poteva infatti concepire maggiore lontananza da questo ideale del tradimento heideggeriano dei valori di libertà e giustizia connaturati all’esercizio del pensiero.

Nel 1945, quando l’esercito francese entrò a Friburgo, ad Heidegger venne sequestrata la casa e rischiò di perdere la biblioteca, anche su intervento di Jaspers che, sposato con una donna ebrea, aveva dovuto vivere nascosto in patria durante la guerra. Allontanato dall’insegnamento e riammessovi gradualmente a partire dal 1949, Heidegger non prese mai le distanze dal nazismo e ritenne di non condannare la persecuzione degli ebrei, nonostante non fosse antisemita – lo era invece sua moglie Elfride – e malgrado l’importanza nella sua vita di Husserl ed Hannah Arendt – allieva, quindi amante – entrambi ebrei.

Nel 1966, il filosofo rilasciò un’importante intervista su questi aspetti della sua biografia al settimanale Der Spiegel, impegnandolo a pubblicarla solo dopo la sua morte. Il testo, uscito pochi giorni dopo la scomparsa di Heidegger, avvenuta il 26 maggio 1976, fu intitolato, secondo un’affermazione del filosofo contenuta nell’intervista, Ormai solo un Dio ci può salvare.

Heidegger, Ormai solo un Dio ci può salvare