~ gabriella giudici

Otto lezioni dedicate al pensiero più influente della storia occidentale, base per duemila anni del sapere e del metodo di tutte le arti e le scienze.

Indice

1. La figura di Aristotele

1.1 L’Accademia, Alessandro, il Liceo
1.2 Il «nous», l’anagnostes

 

2. Aristotele nella cultura occidentale

2.1 Il rilievo del pensiero aristotelico
2.2 Come l’opera è giunta fino a noi

 

3. Il distacco da Platone: l’ontologia

4.1 L’originalità di Aristotele
4.2 La critica alla dottrina delle idee

 

4. Organon, la Logica

4.1 Che cos’è la logica?
4.2 Continuità e differenze della logica aristotelica con la logica antica
4.3 La logica dei termini: le categorie

        4.3.1 Le categorie
       4.3.2 Sostanza e accidenti

4.4 La logica delle proposizioni: il giudizio
4.5 La logica del ragionamento: il sillogismo

 

5. La Metafisica

5.1 La filosofia prima e la gerarchia del sapere
5.2 La scienza dell’essere in quanto essere
5.3 Il motore immobile
5.4 La dottrina delle quattro cause
5.5 Potenza e atto come principi dinamici della realtà
5.6 Il principio di non contraddizione

 

6. La Fisica e i principi del mutamento

6.1 L’hypokeìmenon su cui agiscono forma e privazione
6.2 Il cosmo aristotelico

 

7. La Psicologia

7.1 Il De Anima
7.2 Diventare ciò che si è

 

8. L’Etica

8.1 Felicità ed educazione: la polis e la vita buona
8.2 Un’applicazione dell’etica aristotelica: La scelta di Sofia

8.2.1 Collaborare o resistere

 

1. La figura di Aristotele

“‘l maestro di color che sanno“.

Inferno, IV

Aristotele è stato, insieme a Platone, il filosofo che ha posto le fondamenta del modo occidentale di vedere il mondo.

Ma, a differenza di Platone, la cui influenza è stata fondamentale quanto sotterranea per lunghi momenti della storia, il pensiero del suo allievo, come vedremo, ha dominato incontrastato per quasi 2000 anni.

Platone

 

1.1 L’Accademia, Alessandro, il Liceo

Era nato a Stagira, una città ionia vicina all’odierna Salonicco, nel 384 a. C.. Suo padre Nicomaco, che lo l’aveva lasciato presto orfano, era medico presso la corte macedone di Aminta III.

Ad Atene arrivò a 17 anni, quando il suo tutore Prosseno, lo inviò alla scuola di Platone retta in quel momento da Eudosso di Cnido a causa dell’assenza di Platone che era appena partito per la Sicilia.

Rimase nell’Accademia per vent’anni, fino alla morte di Platone, nel 347, distinguendosi per l’intelligenza delle sue analisi e per la qualità degli argomenti che usava contro gli avversari dell’Accademia: i retori, gli allievi dei sofisti come Isocrate che

“era turpe lasciar parlare”

e contro il quale scrisse il Protrettico, un’invito alla filosofia.

Isocrate e la paideia panellenica

Non avendo potuto sostituire Platone alla guida dell’Accademia alla quale era stato chiamato Speusippo, ricostituì una piccola comunità platonica ad Asso, città governata dal tiranno Ermia, un politico che il filosofo aveva conosciuto durante gli anni trascorsi in Accademia.

Quattro anni dopo fu chiamato alla corte macedone da Filippo per diventare precettore di Alessandro, sull’educazione del quale non influì però in modo determinante.

Dopo tredici anni di assenza, nel 335 a.C. tornò ad Atene dove fondò il Liceo [in un ginnasio preesistente dedicato al Apollo Licio, da cui il nome] che comprendeva, oltre all’edificio e al giardino, il famoso perípatos lungo il quale Aristotele si intratteneva discutendo con gli allievi.

E’ probabile che Aristotele abbia soltanto affittato la scuola perché ad Atene egli era uno straniero (meteco) e non poteva avere proprietà.

Alla morte di Alessandro, nel 323, la reazione antimacedone lo costrinse a fuggire nell’Eubea, dove era nata sua madre, dove morì l’anno seguente.

A differenza di Platone, che lo ha fatto con la Lettera VII, Aristotele non ci ha lasciato indicazioni della propria biografia.

Il suo testamento, riportato da Diogene Laerzio, è forse l’unico documento di questo tipo:

«Andrà senz’altro bene, ma qualora capitasse qualcosa, Aristotele ha steso le seguenti disposizioni: tutore di tutti, sotto ogni aspetto, dev’essere Antipatro; però, Aristomene, Timarco, Ipparco, Diotele e Teofrasto [il discepolo che conservò gli scritti esoterici del maestro], se è possibile, si prendano cura dei figli, di Erpillide [la giovane con cui Aristotele conviveva dalla morte della moglie Pizia, e madre del figlio Nicomaco] e delle cose da me lasciate, fino all’arrivo di Nicanore. E al momento giusto, mia figlia [Piziade] sia data in sposa a Nicanore […] Se invece Teofrasto vorrà prendersi cura di mia figlia, allora sia padrone lui […].

I tutori e Nicanore, ricordandosi di me, si prendano cura anche di Erpillide, sotto ogni aspetto e anche se vorrà risposarsi, in modo che non sia data in sposa indegnamente, visto che è stata premurosa con me. In particolare, le vengano dati, oltre a quello che ha già ottenuto, anche un tallero d’argento e tre schiave, quelle che vuole, la schiava che già ha e lo schiavo Pirro. E se vorrà abitare a Calcide, le sia data la casa per gli ospiti vicino al giardino; se invece vorrà stare a Stagira, le sia data la mia casa paterna […]

Sia libera Ambracide e le si diano, alle nozze di mia figlia, cinquecento dracme e la giovane serva che già possiede […] Sia liberato Ticone quando mia figlia si dovesse sposare, e così anche Filone, Olimpione e il suo ragazzino. Non vendano nessuno dei giovani schiavi che attualmente mi servono, ma siano impiegati; una volta dell’età giusta, siano liberati, se lo meritano […]

Ovunque sia costruita la mia tomba, là siano portate e deposte le ossa di Piziade, come lei stessa ordinò; dedichino poi anche da parte di Nicanore, se sarà ancora vivo – come ho pregato a suo favore – statue di pietra alte quattro cubiti a Zeus Salvatore e ad Atena Salvatrice a Stagira».

 

1.2 Il «nous», l’anagnostes

Platone aveva grande stima delle capacità intellettuali del suo allievo, tanto da soprannominarlo nous, la «chiara intelligenza» o «la mente».

Per cui se Platone è stato il più grande, Aristotele è stato la più analitica e intelligente mente della storia del pensiero occidentale.

Nonostante l’ammirazione, Platone era senz’altro poco contento che Aristotele fosse per molti aspetti tanto lontano dal suo insegnamento. Diogene Laerzio, riferisce che ne parlasse sottolineando:

«Aristotele mi prese a calci come i puledri la madre che li generò» (V, 1, 2).

Aristotele, dal canto suo, rispondeva nell’Etica nicomachea, che

«l’amicizia e la verità sono entrambe care, ma occorre onorare di più la verità».

Ma, l’aneddoto che forse chiarisce meglio l’innovatività intellettuale della figura di Aristotele è, comunque, il soprannome un po’ spregiativo di anagnostes, «lettore» [cliccare su 2. Aristotele il lettore], attribuitogli per l’abitudine di leggersi i libri da solo: all’epoca infatti i testi scritti venivano letti ad alta voce da schiavi istruiti allo scopo – e si consideravano pubblicati quando venivano letti da un anagnostes in pubblico.

Non abbiamo ancora visto in cosa Aristotele si differenzia da Platone, ma il suo amore per i libri marca già, in effetti, una profonda differenza tra il suo atteggiamento e quello di un filosofo che aveva concentrato nel Fedro il suo disprezzo per un sapere conquistato senza discussione e senza insegnamento.

 

2. Aristotele nella cultura occidentale

2.1 Il rilievo del pensiero aristotelico

L’influenza del pensiero di Aristotele è stata vasta e profonda.  La sua opera ha, infatti, costituito la base del sapere e del metodo in ogni ambito delle scienze e della cultura occidentali dal IV secolo a. C. al XIV secolo.

In astronomia, la descrizione aristotelica delle sfere celesti che racchiudono una terra posta al centro dell’universo, unita ai calcoli astronomici del geografo Claudio Tolomeo è stata messa in discussione solo con la rivoluzione scientifica del ‘600 che coinvolse anche la fisica, la biologia e la medicina di Aristotele.

Ancora più longeva è stata la sua Logica, commentata e sistematizzata nel Medioevo e giunta fino all’800, mentre la sua filosofia e la sua visione della natura sono state integrate nel Medioevo nella visione ufficiale della Chiesa cattolica.

 

2.2 Come l’opera è giunta fino a noi

Mentre di Platone sono arrivati fino a noi tutti i dialoghi e le lettere e sono andati perduti gli insegnamenti esoterici, non scritti, di Aristotele abbiamo le opere esoteriche, composte per la scuola, mentre sono andate perdute le opere divulgative.

Le opere esoteriche, composte per la scuola, ci sono giunte, infatti, perché consegnate dal maestro all’allievo Teofrasto che le conservò, facendo sì che, dopo un oblio di alcuni secoli, nel II secolo a. C.  tornassero ad Atene, da dove il secolo successivo furono trasferite a Roma da Silla.

Le opere scritte per la divulgazione invece, donate alla Biblioteca di Alessandria, sono andate distrutte nei diversi incendi che la colpirono dal I al III secolo d. C.

A Roma, nel 45 a. C. l’erudito Andronico di Rodi raccolse il corpus aristotelico nell’ordine tematico attuale:

– l’Organon che accoglie tutti gli scritti di logica: le Categorie, il De interpretazione, gli Analitici primi, gli Analitici secondi, i Topici e le Confutazioni sofistiche.

Da notare che Aristotele non usò nessuno dei due termini: logica risale infatti all’epoca di Cicerone ed è probabilmente di origine stoica, mentre quello di organon fu introdotto da Alessandro di Afrodisia nel III secolo

– la Fisica che contiene la Fisica, il De coelo, il De generatione et corruptione, il De anima etc.

– la Metafisica che contiene  i dieci libri della scienza dell’ente in quanto ente e gli scritti di etica e politica.

Una precisazione particolare merita il nome di Metafisica, letteralmente «dopo la fisica» (ta metà ta physikà) da molti autori inteso semplicemente come l’ordine editoriale scelto da Andronico, ma che incorpora il significato aristotelico di “al di là delle cose fisiche” che, in quanto mutevoli, sono oggetto delle scienze particolari.

 

3. Il distacco da Platone: l’ontologia

3.1 L’originalità di Aristotele

Platone aveva evidentemente ragione nel sostenere che Aristotele, benché precocemente critico della visione del maestro, aveva elaborato il suo pensiero nel quadro dei problemi e della teorizzazione dell’Accademia. Il suo modo di pensare resta infatti per molti aspetti platonizzante, nonostante le profonde differenze tra le due filosofie.

In ogni caso, Aristotele guarda alle cose in modo molto diverso da Platone. Questi infatti concepisce la realtà autentica (le idee), oggetto della conoscenza vera (episteme), come trascendente il mondo dell’esperienza, mentre la filosofia aristotelica assume l’esistenza e la conoscibilità degli enti sensibili, cioè il mondo dell’esperienza, come il proprio fondamentale punto d’avvio.

La svolta aristotelica chiude il lungo cammino (dai milesi a Platone stesso) che considera la natura e il divenire contraddittori e incapaci di spiegazioni vere. Platone, infatti, aveva tentato di trovare la stabilità scientifica in un mondo in movimento, ma il suo dualismo aveva fallito e il giovene Aristotele era stato tra i protagonisti del dibattito all’Accademia sulla sua aporeticità.

Questo, in sintesi, è il quadro delle difficoltà che Platone racchiude nel Parmenide e dalle quali Aristotele si allontana decisamente fin dallo scritto giovanile Trattato sulle idee, andato perduto:

 

Considerato che se la realtà vera delle cose è trascendente, nessun argomento permette di dimostrare cosa sono (argomento del terxo uomo), per Aristotele, tutte le cose che ci circondano esistono effettivamente, sono cioè sostanze nel senso più proprio e non «immagini» imperfette dell’idea con cui, invece, Platone identifica la realtà autentica.

Ogni ente è concepito come composto di materia e forma (synolon), cioè dell’elemento materiale di cui sono fatti e di ciò che li rende come sono. La forma (eidos) è dunque pensata come una componente strutturale delle cose (immanente), a differenza dell’idea platonica che esiste oltre le cose.

Poiché per Aristotele gli enti individuali, colti dai nostri sensi, sono realtà a tutti gli effetti, essi possono essere oggetto di vera conoscenza.

In particolare, la possibilità di uno studio scientifico (epistème) della natura (phýsis), negata da Platone per il quale l’unica scienza è la filosofia, rappresenta uno dei capisaldi del pensiero aristotelico. Di qui, l’enciclopedismo aristotelico, e il riconoscimento dell’autonomia di ogni singolo ambito del sapere.

Tra le differenze del pensiero aristotelico da quello platonico c’è inoltre, come vederemo, una diversa visione del rapporto tra conoscenza e vita pratica.

Infatti, mentre Platone identifica la virtù con la conoscenza (conoscere il bene è, socraticamente, farlo), Aristotele distingue la sfera della teoria da quella dell’azione, sottolineando il ruolo della volontà.

 

3.2 La critica alla dottrina delle idee

Come si è detto, il fatto che Aristotele attribuisca realtà (ontologica) piena (non parziale o apparente come Platone o Parmenide) agli enti naturali, implica un confronto serrato con la dottrina platonica delle idee.

La distanza maggiore di Aristotele dalla teoria delle idee consiste comunque nell’obiezione che la scienza non può appoggiarsi ad enti separati.

Mentre per Platone non si può avere scienza di ciò che è mutevole, la scienza aristotelica cerca ciò che è stabile in predicati universali che non esistono separatamente dalle cose, ma ne rappresentano l’essenza o l’unica natura.

In altre parole, Aristotele cerca gli elementi cardine della realtà (e quindi della scienza) in caratteristiche immanenti la realtà stessa che la mente sa cogliere ricollegandole alle cose stesse.

Questa critica, già contenuta nel perduto trattato giovanile Sulle Idee – se ne conservano pochi frammenti trasmessi da Alessandro d’Afrodisia, un importante commentatore del III secolo d. C. – è diretta alla teoria platonica della separazione tra idee e cose e al loro rapporto aporetico illustrato da Platone nel Parmenide.

È da qui che Aristotele parte per sviluppare la propria dottrina delle categorie [vedere subito 4.3.1].

 

 

4. Organon, la Logica

4.1 Che cos’è la logica?

La logica (cioè la scienza dei logoi – pensieri o discorsi – come la chiamarono gli stoici) è la scienza che studia la forma del pensiero corretto, cioè le caratteristiche di ogni scienza che voglia presentarsi come dimostrativa e necessaria.

Una scienza è dimostrativa, cioè basata su verità provate, quando da una premessa discende una conseguenza necessaria, dunque è il ragionamento ben condotto, di cui si occupa appunto la logica, a costruire nuovo sapere.

È dunque la scienza che elabora gli strumenti per tutte le altre scienze. Per questa ragione Alessandro di Afrodisia, nel III secolo la chiamò organon, strumento, appunto in greco.

Aristotele quindi non usò il termine logica (che fu usato dagli stoici a partire dal I secolo a. C.), né quello di organon, ancora più tardo, ma si riferì a questo complesso di problemi come ad una analitica, cioè all’attività di scomposizione di qualcosa di complesso in elementi semplici.

I libri aristotelici di logica raccolti da Alessandro di Afrodisia nell’Organon contengono le Categorie, il De interpretatione, gli Analitici primi, gli Analitici secondi, i Topici e le Confutazioni sofistiche.

mappa

 

4.2 Continuità e differenze della logica aristotelica con la logica antica

La logica aristotelica presenta sia aspetti comuni con la logica antica precedente che aspetti innovativi.

L’elemento comune è rintracciabile nel suo carattere ontologico: un ragionamento corretto e dimostrativo corrisponde infatti alla realtà, coglie cioè proprietà vere delle cose, di conseguenza i principi logici sono sia leggi del pensiero che caratteristiche delal realtà.

Ciò che c’è di innovativo è, invece, lo sviluppo e la critica a (al monismo di) Parmenide e al dualismo platonico che sfocia nella dimostrazione che l’essenza delle cose (le idee) non può più essere concepita come «entità», cioè come una cosa, ma solo come genere o specie, cioè come oggetto o parte del discorso che è al tempo stesso classificazione della realtà.

Aristotele, infatti, cerca gli elementi cardine della realtà (e quindi della scienza) in caratteristiche immanenti la realtà stessa che la mente sa cogliere ricollegandole alle cose stesse.

Anche Aristotele, come tutto il pensiero antico, pensa infatti che essere e pensiero siano lo stesso, due aspetti della stessa realtà.

4.3 La logica dei termini: le categorie

4.3.1 Le categorie

Invece di indicare come essenza delle cose delle entità come aveva fatto Platone, Aristotele dunque pensa la realtà delle cose che ci circondano come dei nomi, delle parti del discorso che sono sia strumenti di classificazione del pensiero che aspetti della realtà o essere.

Delle cose dette senza alcuna connessione, ciascuna significa o una sostanza o una quantità o una qualità o una relazione, o un luogo o un tempo, o l’essere in una situazione o un avere, o un agire o un patire.

La sostanza è, per dare degli esempi, «uomo», «cavallo», quantità è «di due cubiti», qualità è «bianco», «grammatico», relazione è «doppio», «metà», «maggiore», luogo è «nel Liceo», «nella piazza», tempo è «ieri», «un anno fa», essere in una situazione è «disteso», «seduto», avere è «ha le scarpe», «si è armato», agire è «tagliare», «bruciare», patire «venir tagliato», «venir bruciato».

Ciascuna delle suddette cose, pronunciata da sé, non dà alcuna affermazione, ma dalla loro reciproca connessione nasce l’affermazione: pare infatti che ogni affermazione sia vera o falsa, mentre delle cose dette senza connessione nessuna è vera o falsa – per esempio «uomo», «bianco», «corre», «vince» [Categorie, 4, 1 b 25].

In questo modo, Aristotele introduce le categorie (gène katègorion, letteralmente «generi delle predicazioni»), i generi massimi (cioè i più generali o universali) che raccolgono tutte le proprietà dell’essere.

Quindi, dice Aristotele, il primo strumento per conoscere la realtà sono i generi massimi del discorso, le categorie, singoli termini, i quali presi isolatamente, indicano solo cosa sono le cose e quali siano le loro qualità, ma non generano nessun giudizio su di esse e non possono quindi essere né vere né false.

Le categorie sono generi entro cui è possibile classificare tutto ciò che si può dire intorno a una cosa esistente.

Aristotele ne individua dieci, ricavandole da tutte le domande che possiamo farci su una terminata cosa.

 

4.3.2 Sostanza e accidenti

La più importante delle categorie, perché indica l’identità o essenza della cosa è la sostanza (ousìa) che è synolon, cioè unione di materia e forma, cioè appunto della condizione formale della sua intelligibilità e del suo sostrato, la materia di cui è fatta.

Le altre categorie sono subordinate alla sostanza perché devono necessariamente riferirsi ad essa ed esprimono dell’ente proprietà non essenziali, per questo vengono dette accidenti.

 

 

 

 

 

 

4.4 La logica delle proposizioni: il giudizio

4.4.1 Verità e significato

Nel trattato sulle Categorie [vedi il frammento citato sopra] Aristotele nota che i singoli termini, presi isolatamente, non costituiscono alcuna affermazione, ma che è “dalla loro reciproca connessione [che] nasce l’affermazione: pare infatti che ogni affermazione sia vera o falsa, mentre delle cose dette senza connessione nessuna è vera o falsa – per esempio «uomo», «bianco», «corre», «vince» [Categorie, 4, 1 b 25].

E’ nel trattato Sull’interpretazione che Aristotele affronta la costruzione del giudizio (o proposizione categorica) e la nozione di vero e falso, sono, infatti proposizioni categoriche solo quelle che esprimono uno giudizio sullo stato del mondo, cioè che affermano qualcosa che può essere vero o falso (discorso apofantico).

Quando uniamo dei termini tra loro e, attraverso la loro unione, affermiamo o neghiamo qualcosa di qualcos’altro, abbiamo infatti una proposizione, cioè un’espressione formata almeno da due termini (soggetto e predicato) e da una copula. Ad esempio “la neve è bianca”.

Oltre ad avere un significato, una proposizione può essere vera o falsa: il discorso che la esprime è quindi apofantico, cioè dichiarativo e descrittivo. Quindi la proposizione “la neve è bianca” è vera se la neve ha realmente questo colore, falsa se non lo ha.

Il criterio di verità scelto da Aristotele è quello della corrispondenza: un discorso, cioè, è vero quando con il giudizio si congiunge ciò che è realmente congiunto e si disgiunge ciò che è realmente disgiunto, mentre è falso quando non c’è corrispondenza tra il senso dell’enunciato e la realtà corrispondente.

In effetti, il vero e il falso consistono nella congiunzione e nella separazione. In sé, i nomi e i verbi assomigliano dunque alle nozioni, quando queste non siano congiunte a nulla o separate da nulla; essi sono, ad esempio, i termini «uomo» o «bianco» quando non si aggiunga qualcos’altro; in tal caso non vi è ancora né verità o falsità. Eccone un segno: anche l’ircocervo indica qualcosa, ma non ancora come vero o come falso, se non si sia aggiunto l’essere o il non essere semplicemente o coniugato secondo il tempo [De interpretatione, 1, 16 a 9 – a 18].

 

4.4.2 Caratteristiche delle proposizioni

Come si è visto, sono proposizioni categoriche solo quelle dichiarative (apofantiche) (e i principi della logica).

Differiscono poi per qualità: in una proposizione categorica, infatti, la copula può affermare o negare il legame tra soggetto e predicato.

Due proposizioni identiche, l’una affermativa e l’altra negativa sono perciò contraddittorie, perché se l’una è vera l’altra è necessariamente falsa e viceversa.

E’ contraddittoria la relazione tra proposizioni identiche affermativa e negativa, ma anche quella tra universale affermativa e particolare negativa.

Anna è bella – Anna non è bella
Tutti i greci sono belli  – Qualche greco non è bello

Differiscono, inoltre, per quantità. Due proposizioni, infatti, possono essere anche contrarie, in base all’estensione della validità di quanto si afferma, che può andare da un massimo (tutti), a un valore intermedio (qualche) al valore singolo (uno), fino a zero (nessuno).

Tutti i greci sono belli  – Nessun greco è bello

In base alla positività o negatività della copula e all’estensione del soggetto che producono le relazioni di contraddittorio e contrario i discepoli di Aristotele costruirono il quadrato delle opposizioni o quadrato logico, dal quale si deduce che la relazione di contraddittorietà (l’opposizione tra universale affermativa e particolare negativa) è più forte di quella di contrarietà (opposizione tra universale affermativa e universale negativa), perché la verità di una proposizione categorica implica la falsità della sua contraddittoria, mentre la verità di una proposizione può coesistere con la falsità suo contrario.

In particolare, due proposizioni categoriali sono contrarie quando non possono essere entrambe vere (visto che sono universali e opposte), ma possono essere entrambe false.

Consideriamo il seguente quadrato logico: se la proposizione categoriale “tutti i greci sono belli” è vera, la sua contraddittoria “qualche greco non è bello” è necessariamente falsa. Ma se “tutti i greci sono belli” è falsa, può essere falsa anche la sua contraria “nessun greco è bello” perché ci sono alcuni greci belli.

 

Aristotele chiama proposizioni, cioè verità ontologiche e leggi del pensiero, anche i principali assiomi della logica generale, cioè i principi di identità (A=A), non-contraddizione (A non è non-A) e terzo escluso (A o non A) di cui non è possibile dare dimostrazione se non indiretta, dal momento che servono appunto per costruire discorsi o dimostrazioni logiche, come osserva Aristotele a proposito del principio di non contraddizione:

Il principio più sicuro di tutti è quello intorno al quale è impossibile essere nel falso […] è infatti necessario già possederlo per conoscere una cosa qualsiasi. Diciamo ora qual è questo principio: è impossibile che la stessa cosa insieme inerisca e non inerisca al medesimo soggetto sotto il medesimo rispetto […] E’ impossibile infatti per chiunque pensare che la stessa cosa sia e non sia, come alcuni credono che dicesse Eraclito: non necessariamente si pensa ciò che si dice […] Perciò, tutti coloro che fanno dimostrazioni si richiamano a questa credenza ultima, poiché per natura è il principio anche di tutti gli altri assiomi [Metafisica, IV, 3, 1005 b 11 – 34].

Guidetti, Matteucci, Il giudizio, l’argomentazione, il ragionamento

 

4.5 La logica del ragionamento: il sillogismo

Affermare o negare qualcosa in un giudizio non significa ancora ragionare, cioè esprimere il motivo o la causa in base a cui formuliamo una certa connessione.

Inoltre, le affermazioni sul mondo non si limitano a proposizioni costituite da un soggetto e un predicato legati da una copula, ma mettono insieme più proposizioni dichiarative.

L’unione di più proposizioni dichiarative è detta sillogismo (συλλογισμός) ovvero

quel discorso in cui, posto qualcosa come premessa, qualcos’altro ne deriva necessariamente come conseguenza.

Il sillogismo, quindi, è la forma fondamentale di argomentazione logica costituita da tre proposizioni dichiarative, delle quali due sono premesse e l’ultima è la deduzione, cioè la conclusione necessaria.

Le due premesse si dicono maggiore e minore a seconda che contengano il termine maggiore, cioè quello con la maggiore estensione, o minore, cioè con la minore estensione. Il termine medio, invece, è quello che compare in entrambe le premesse e solo in quelle.

Ad esempio, nel sillogismo

“tutti gli uccelli sono animali” (p. maggiore),
“tutti i pettirossi sono uccelli” (p. minore), dunque,
“tutti i pettirossi sono animali” (conclusione) 

il termine “uccelli” è il termine medio, animali è il termine maggiore, pettirossi è il termine minore.

Perché sia un sillogismo, un ragionamento dunque, deve avere alcune caratteristiche, cioè una certa forma:

1. premesse e conclusione devono essere proposizioni dichiarative (devono, cioè, essere un soggetto e un predicato legati da una copula);
2. premesse e conclusione devono essere delle quattro forme ammesse: universale affermativa (ogni S è P), universale negativa (nessun S è P), particolare affermativa (qualche S è P) e particolare negativa (qualche S non è P);
3. il termine minore e il termine maggiore devono essere il soggetto o il predicato della conclusione, mentre il termine medio deve comparire solo e in entrambe le premesse.

Ecco perché, negli Analitici primi, Aristotele espone la struttura generale del ragionamento, attraverso l’analisi dei sillogismi.

I sillogismi, infatti, non sono tutti uguali, ma differiscono per certezza e forza dimostrativa a seconda della verità delle premesse e della correttezza della deduzione.

Un sillogismo è:

1. apodittico o scientifico quando le sue premesse sono vere e l’inferenza (cioè la deduzione) è corretta;
2. dialettico, quando si usano come premesse dei topoi o luoghi comuni, quindi si sa che l’inferenza è corretta, ma si ignora la verità delle premesse (in tal caso le premesse vanno espresse in forma ipotetico condizionale: «se .. allora») 
3. retorico, quando si ignora sia se le premesse sono vere, sia se l’inferenza è corretta (entimemi). Aristotele lo definiva la “sostanza della persuasione retorica”, cioè un argomento capace di persuadere benché manchi della forma necessaria a convincere e possa essere quindi facilmente falso.

Infatti, perché un sillogismo possa dimostrare la conclusione, diventando strumento di conoscenza o epistéme, occorre che le premesse siano vere e che le inferenze siano corrette. Solo il sillogismo scientifico perciò è capace di produrre conoscenza.

Per quanto riguarda la verità delle premesse, il sillogismo scientifico può ammettere solo premesse prime, cioè assiomatiche ed autoevidenti e non riconducibili a proposizioni precedenti. Tali verità autoevidenti possono essere colte per intuizione o per induzione (epagoghé).

L’intuizione è un atto intellettivo puro e immediato che permette di cogliere direttamente i principi indimostrabili della scienza (ad es. il principio di non contraddizione).

A volte però, questi principi non sono immediatamente dati nell’intelletto, ma hanno bisogno di un procedimento discorsivo detto induzione (epagoghé), in grado farci ricavare l’universale dal particolare.

Il principio dell’induzione rappresenta il punto di incontro della logica (strumento della conoscenza) con l’ontologia e la metafisica (la struttura dell’essere in quanto accessibile al pensiero). Il sillogismo aristotelico è dunque un calco della sua ontologia.

Quindi la scienza dimostrativa, per Aristotele, è l’apodittica che definisce platonicamente il conoscere come conoscenza della causa (Menone) e indica perché le conseguenze le appartengono necessariamente.

La forma adeguata di questo sapere è, come si è visto, il sillogismo scientifico: le premesse, infatti, sono la causa delle conseguenze espresse nella conclusione.

Nei Topici e nelle Confutazioni sofistiche, Aristotele colloca tra le forme dell’argomentazione razionale accanto all’apodittica anche la dialettica che è presentata dal filosofo come il metodo che consente di sostenere vittoriosamente la discussione con un avversario e permette di affinare i principi della scienza.

La discussione, di solito pubblica, verte intorno a una tesi che uno dei due difende e l’altro deve confutare. Perché la discussione possa aver luogo, è necessario che gli avversari concordino su alcune premesse.

La tesi è confutata quando si dimostri che la sua ammissione comporta conseguenze contraddittorie con le premesse (non necessariamente vere) accettate da entrambi.

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5. La Metafisica

5.1 La filosofia prima e la gerarchia del sapere

La logica è una scienza diversa da tutte le altre perché fornisce gli strumenti preliminari (la struttura del ragionamento e del discorso) a ogni scienza particolare. Le scienze in senso proprio hanno invece un contenuto particolare.

La suddivisione e la gerarchia del sapere, l’indicare l’ordine e il tipo di razionalità espresso (ad es. conoscenze sensibili, conoscenze intellettuali) sono un problema che si pone specificamente con Aristotele e che viene indicato, con termine non aristotelico, «metafisica», il cui significato letterale indica «ciò che sta al di là del mondo fisico» (τὰ μετὰ τὰ φυσικά) e che Aristotele chiama «filosofia prima» .

La metafisica non ha per oggetto solo enti non fisici (Dio, l’essere in quanto essere), ma anche il problema della relazione tra le cose e il soggetto che le conosce, cioè la relazione tra soggetto e oggetto, essere e pensiero: una questione che non viene esaminata nella logica arcaica (presocratica) grazie all’isomorfismo naturale tra pensiero e realtà, ora non più scontato.

Secondo Aristotele, per poter classificare le forme di sapere è necessario comprendere il tipo di realtà che si sta esaminando e il tipo di razionalità chiamato in gioco.

Si definiscono così, in primo luogo, le scienze teoretiche, il cui scopo è la conoscenza della verità, scienze contemplative, al servizio solo di se stesse, come la filosofia prima, la fisica e la matematica.

La filosofia non serve a nulla, dirai; ma sappi che proprio perché priva del legame di servitù è il sapere più nobile [Metafisica I, 2, 982b].

Oltre alla filosofia prima, le scienze teoretiche comprendono la fisica e la matematica. Oggetto della fisica sono gli enti naturali del mondo esterno, soggetti al mutamento e al movimento, mentre la matematica studia quelli che non sono soggetti al mutamento, ricavabili per astrazione. A sua volta, la filosofia prima, ha per oggetto sia quell’ente che non diviene mai, ma è eterno, cioè Dio, sia l’essere in quanto tale, cioè ciò che c’è di comune tra tutti gli esseri particolari in quanto condizione di ogni cosa.

Alle scienze teoretiche si affiancano le scienze pratiche, l’etica e la politica, che differiscono dalle prime per scopo, oggetto e tipo di razionalità. Il loro scopo è infatti l’azione (o meglio, l‘agire) e il loro oggetto sono i valori e le norme istituiti dagli uomini. In ragione dell’origine artificiale e convenzionale delle norme etiche, non si tratta di oggetti necessari e immutabili, ma possibili e trasformabili. Di conseguenza, la loro razionalità è interna, coincide con l’azione stessa che è l’osservanza della norma.

Ci sono infine le scienze poietiche o produttive che riguardano tutto il sapere tecnico e artistico. Come le scienze pratiche sono frutto di convenzioni e decisioni umane, rispetto a oggetti possibili e trovano il loro oggetto e il loro scopo nel fare. La razionalità poietica è dunque esterna e trova il proprio elemento regolatore nell’oggetto prodotto.

 

5.2 La scienza dell’essere in quanto essere

Come si è detto, la filosofia prima ha per oggetto enti non fisici e la relazione conoscitiva. Il centro della sua indagine è quindi l’essere considerato in quanto essere, non in base a sue specificazioni particolari.

La filosofia prima prima quindi considera tutto ciò che è, to on, in quanto esistente, non in quanto albero, uomo, o animale.

Il campo di indagine principale della filosofia prima è esposto nel quarto libro della Metafisica:

C’è una scienza che considera l’essere in quanto essere e le proprietà che gli competono in quanto tale: essa non si identifica con nessuna delle scienze particolari: infatti nessuna delle altre scienze considera l’essere in quanto essere in universale, ma dopo aver delimitato una parte di esso, ciascuna studia le caratteristiche di questa parte. Così fanno, ad esempio, le matematiche.

Orbene, poiché ricerchiamo le cause e i principi supremi, è evidente che questi devono essere cause e principi di una realtà che è per sé. Se dunque, anche coloro che ricercavano gli elementi degli esseri, ricercavano questi principi supremi, necessariamente quegli elementi non erano elementi dell’essere accidentale, ma dell’essere come essere. Dunque, anche noi dobbiamo ricercare le cause prime dell’essere in quanto essere [Metafisica, IV, 1, 1003  a 20 – 32] .

La filosofia prima conduce quindi studi di ordine generale intorno a cosa sia un ente in quanto tale, cioè in quanto esiste, senza considerare la sua particolare natura (di uomo, albero ecc.).

Il termine «ente», on, traduce l’italiano «essente» e può dirsi, dunque, di tutto ciò che esiste.

Ma quando diciamo che «un cavallo bianco esiste» intendiamo cose differenti: sia il cavallo che il bianco infatti sono enti, ma la sostanza (cavallo) e gli accidenti (bianco come qualità del cavallo) ciò che è in atto e ciò che è in potenza sono modi di esistere diversi.

I significati che il termine ente può assumere sono dunque diversi: l’ente, perciò si dice in molti modi (pollachòs legòmenon).

Tuttavia, ogni cosa che può essere predicata viene riferita a qualcosa, a una sostanza (ousia), cioè al sostrato che ogni altra modalità di esistenza presuppone, quindi l’indagine sulla sostanza rappresenta uno dei compiti prioritari della scienza dell’ente in quanto ente.

In sintesi, la metafisica si occupa dei principi primi, delle cause (aitiai), dell’essere in sé (to on), della sostanza (ousia) e di Dio.

 

5.2 Il motore immobile

La ricerca dell’origine prima del movimento porta Aristotele a postulare l’esistenza di un movente o motore primo, immobile e quindi esterno rispetto al divenire naturale.

Nella Fisica, lo stagirita ne parla come di un principio inesteso e immateriale e lo colloca nella sfera delle stelle fisse, in eterno contatto con ciò che muove, cioè con la sfera stessa.

Aristotele è infatti convinto che la trasmissione del movimento alle sfere celesti non possa avvenire che per contatto (diretto o attraverso l’aria). Questa dottrina, lascia irrisolto il problema di come un’entità priva di estensione possa muovere qualcosa per contatto.

Nella Metafisica, Aristotele ne lascia invariata la definizione, ma chiarisce che il motore immobile muove la sfera delle stelle fisse come l’oggetto d’amore muove l’amante.

Il motore immobile diventa così, da causa motrice causa finale del movimento (vedi la dottrina della 4 cause poco sotto).

Sempre nella Metafisica, Aristotele specifica che il primo motore immobile è una sostanza immateriale – quindi è pura forma – e puro atto, perché ciò che è in potenza può anche non essere, ma poiché il movimento è eterno, la sua causa non può non essere (vedi la dottrina della potenza e dell’atto subito sotto).

Così specificato, il motore immobile viene quindi a coincidere con la divinità.

 

5.3 La dottrina delle quattro cause

Aristotele identifica quattro cause delle cose, ovvero, ciò che spiega l’essere nella sua realtà e trasformazione:

• la materia che identifica ciò di cui una cosa è fatta,
• la forma, che coincide con ciò che la cosa è (ti esti), cioè con la sua essenza,
• la causa efficiente o motrice, che è ciò che determina l’inizio del cambiamento, e
• la causa finale, o tèlos, la quale indica ciò in vista di cui avviene il cambiamento, il fine verso cui l’ente tende, inteso come il raggiungimento del proprio posto nell’ordine immanente della natura.

In sintesi, ogni cosa fisica, secondo Aristotele è un qualcosa fatto di qualcosa, cioè un composto (synolon) di materia e forma, la cui trasformazione, o cambiamento, è spiegata dalle cause efficiente e finale.

Il filosofo riprende e sviluppa la dottrina nella Fisica, dove osserva anche che i naturalisti presocratici riconobbero solo la causa materiale del divenire, Platone solo quella formale.

 

5.4 Potenza e atto come principi dinamici della realtà

Dopo aver discusso il problema generale dell’essere e della sostanza, Aristotele dedica l’intero libro IX della Metafisica all’essere come potenza e atto, strettamente collegato alla dottrina delle quattro cause.

La potenza (dýnamis) esprime la potenzialità propria di qualcosa di trasformarsi in qualcos’altro.

L’atto, indica invece le due nozioni chiave dell’entelechia (ciò che ha raggiunto il proprio fine) e dell’energheia (l’attività, la spinta a raggiungere il proprio fine). Ad esempio, il seme è la pianta in potenza, nel senso che ha la capacità, in certe condizioni, di trasformarsi in pianta.

La pianta è il seme in atto, in quanto rappresenta la potenzialità compiuta (entelechia) di diventare pianta, cioè il completamento dell’attività (energheia) di diventarla.

L’atto precede la potenza, secondo Aristotele. Il filosofo parla di una priorità o precedenza secondo la sostanza: è l’adulto (uomo in atto) a generare il figlio (uomo in potenza), secondo la conoscenza: non si può conoscere la potenza se non si conosce l’atto di cui è in potenza (non so che il bambino è un uomo in potenza se non possiedo la nozione di uomo in atto) e secondo il tempo: l’atto, precede, insomma, logicamente e cronologicamente la potenza.

 

5.5 Il principio di non contraddizione

In quanto scienza dei principi generalissimi, la Metafisica contiene anche la trattazione del principio di non contraddizione e, come si è visto, della priorità dell’atto rispetto alla potenza.

Il principio di non contraddizione, è definito da Aristotele «il più saldo di tutti», in quanto non dedotto o derivato da altri principi e condizione prima di ogni conoscenza, perché se si volesse negarlo verrebbe meno anche la possibilità di formulare la sua confutazione. La definizione aristotelica recita:

«è impossibile che lo stesso attributo, nello stesso momento, appartenga e non appartenga allo stesso oggetto, sotto il medesimo riguardo».

 

6. La fisica e i principi del mutamento

6.1 L’hypokeìmenon su cui agiscono forma e privazione

Come si è detto, per Aristotele, gli enti naturali sono sostanze in senso proprio, «enti che hanno in se stessi il principio del mutamento» e di cui dunque si può avere scienza, laddove per Platone, di ciò che muta è possibile al massimo avere un «racconto verosimile» (mythos eikòs).

Nella sua spiegazione dei processi naturali, Aristotele si rifà ai filosofi che lo hanno preceduto – i naturalisti ionici, che chiama, misconoscendo il contenuto metafisico della loro ricerca, “fisici” – osservando che la loro spiegazione del divenire ricorre all’azione dei contrari.

Lo stagirita è però convinto che postulare l’azione dei contrari non sia sufficiente e che per spiegare il divenire si debba introdurre la nozione di sostrato (hypokeìmenon, letteralmente “ciò che sta sotto”), cioè il fondamento su cui agisce l’azione trasformatrice dei contrari.

Il mutamento può allora essere concepito come la trasformazione del sostrato, ovvero come il passaggio del sostrato da uno stato all’altro.

Il filosofo individua i contrari nella forma e nella privazione: la prima corrisponde ai caratteri che il sostrato acquisisce al termine del processo di trasformazione, la seconda con l’assenza della forma.

Aristotele rivendica a sé la scoperta dei concetti di sostrato e privazione e sostiene che essi consentono (dopo i tentativi di Democrito e Anasasgora) di superare il divieto eleatico di pensare il movimento.

Lo stagirita condivide la premessa parmenidea che nulla può venire dal nulla (dunque o una cosa è già, oppure non può divenire se stessa), ma sostiene che i concetti di sostrato e privazione possano superare la difficoltà: il non essere può infatti essere pensato non come nulla, ma come privazione (il seme non è ancora la pianta) e il mutamento come il cambiamento di qualcosa, il sostrato appunto, che tende verso la forma, e non invece come il passaggio dall’essere al nulla.

 

6.2 Il cosmo aristotelico

Aristotele somma auctoritas: Ipse dixit

Averroé

Fanno parte degli scritti di fisica anche quelli sul cosmo contenuti nel De Coelo e nel De corruptione – il cui rovesciamento, come si vedrà, costituirà l’avvio della scienza moderna.

Il cosmo, pensato come una serie di sfere concentriche di cui a terra occupa il centro, è distinto in due zone: il mondo terrestre (sublunare) e il mondo celeste. 

Nella prima, caratterizzata dal moto rettilineo, si svolgono i processi di corruzione e generazione (Prigogine chiamerà questa unidirezionalità “freccia del tempo”), nella seconda, caratterizzata da moto circolare eterno, è invece l’etere, eterno e incorruttibile.

A differenza di Platone, Aristotele non stabilisce nessuna netta cesura tra conoscenza sensibile e conoscenza razionale che invece concepisce come due momenti di un unico processo: «non vi è nulla nell’intelletto che prima non sia stato nei sensi».

 

7. La Psicologia

7.1 Il De Anima

La concezione dell’anima (psyché) di Aristotele è meno inquieta di quella platonica. Lo stagirita non la concepisce infatti come il luogo di conflitto di tre “principi” in lotta fra loro – anima irascibile, concupiscibile, razionale – ma come una struttura assolutamente unitaria portatrice di funzioni armoniche, cosicché l’istinto non è dissociato dal pensiero e la sensazione non è staccata dalla volontà o dall’attività intellettuale.

Nel De Anima, il filosofo distingue un’anima nutritiva, cioè la capacità di svilupparsi, nutrirsi e riprodursi del mondo vegetale, un’anima sensitiva che identifica la capacità di sentire propria degli animali, e un’anima razionale, propria dell’uomo, che ne spiega l’attività di pensiero.

Poiché ogni essere è per Aristotele sintesi (synolon) di materia e forma, l’individuo è concepito come un organismo composto di corpo e anima, realtà vivente.

L’anima è, quindi, «la forma di un corpo che ha la vita in potenza», cioè il principio dinamico dello sviluppo di un individuo, immanente (cioè interno) all’individuo stessa.

Il filosofo sottolinea che se nel mondo inorganico le cose diventano ciò che sono solo per causa esterna, nel mondo organico il principio di sviluppo e la causa di movimento (cioè il fattore che determina il passaggio dalla potenza all’atto) sono immanenti alla materia stessa: è la forma infatti ad essere causa dello sviluppo degli esseri viventi.

 

7.2 Diventare ciò che si è

L’educazione è un ornamento nella buona sorte, un rifugio nell’avversa.
I genitori che educano i figli meritano onori maggiori
dei genitori che hanno solo generato: questi
infatti diedero la vita, quelli procurarono il viver bene.

Diogene Laerzio, Vite dei Filosofi, V, 1, 19

In base a quanto si è detto, è chiaro che per Aristotele l’educazione si configura come sviluppo di un principio interno allo stesso individuo. 

Ogni individuo è insomma un essere potenziale che l’anima si incarica di realizzare, in cui quel «potenziale» è inteso dal filosofo come l’insieme delle disposizioni ad agire, cioè ciò che per sua natura è capace di diventare, piuttosto che delle qualità innate.

L’istruzione e l’educazione si presentano perciò come attività che assecondano il processo di sviluppo naturalmente attivo, la cui efficacia dipende sia dalle attitudini dell’individuo che dagli stimoli ambientali.

Diogene Laerzio riferisce che Aristotele

«era solito dire che l’educazione ha bisogno di tre elementi: attitudine naturale, studio ed esercizio» (Vite dei filosofi, V,1,18) e che «insegnava al discepoli ad esercitarsi su un tema determinato e insieme li allenava ai dibattiti oratori» (V,1,3).

 

8. L’Etica

8.1 Felicità ed educazione: la polis e la vita buona

Nessuna delle virtù etiche nasce in noi per natura:
infatti, nulla di ciò che è per natura può assumere abitudini ad essa contrarie […]. 

Per conseguenza, non è né per natura né contro natura che le virtù nascono in noi,
ma ciò avviene perché per natura siamo atti ad accoglierle,
e ci perfezioniamo, poi, mediante l’abitudine […]
così […] compiendo azioni giuste diventiamo giusti, azioni temperate temperanti, azioni coraggiose coraggiosi.

Ne è conferma ciò che accade nelle città: i legislatori, infatti, rendono buoni i cittadini creando in loro determinate abitudini […] 
e coloro che non lo effettuano adeguatamente sono dei falliti;
in questo differisce una costituzione buona da una cattiva.

Aristotele, Etica Nicomachea, II, 1 1103a-b]

Negli scritti di etica e politica, Aristotele istituisce uno stretto legame tra educazione e felicità.

Nell’Etica Nicomachea [così chiamata perché raccolta e pubblicata dal figlio di Aristotele, Nicomaco] il filosofo indica il bene dell’uomo nella felicità. Tutti gli uomini tendono alla felicità, ma non sono concordi nell’indicare in cosa consista.

Essa però non può identificarsi con il piacere dei sensi perché ciò circoscriverebbe ad un’unica dimensione la vita personale, né nell’onore tributato nella vita pubblica, perché dipende da altri ed è un bene derivato (è cioè il riconoscimento delle proprie virtù), né infine nella ricchezza che è un semplice mezzo per conseguirla.

La felicità è invece nella realizzazione della propria più intima natura, la quale, in base a quanto visto nella psicologia, consiste nello sviluppo e nell’esercizio della ragione. Una vita felice è dunque una vita che realizza la naturale tendenza umana alla conoscenza –

«tutti gli uomini, per natura, amano la conoscenza» scrive nel libro I della Metafisica –

e alla prassi razionale o saggezza (phrónesis).

La riflessione di Aristotele sulla felicità prosegue con una considerazione sulla vita associata, cioè sulla società, che per un filosofo greco coincide con la polis.

L’uomo è qui definito un animale sociale, zóon politikòn (ζῷον πολιτικόν), assolutamente incapace di vivere isolato dagli altri perché come singolo, cioè al di fuori della comunità, non potrebbe mai realizzare la sua propria natura di essere razionale. Non potrebbe cioè vivere libero nella polis dandosi autonomamente le proprie leggi.

Il fine dell’educazione è quindi il bene dell’uomo nelle due direzioni dianoetica (cioè intellettuale, relativa alla capacità di pensiero) e pratica (cioè relativa all’azione e al comportamento giusto).

L’educazione al pensiero (dianoia) è propria della cura di sé, attraverso la quale coloro che dispongono di tempo libero (scholé) e non devono servire – non essendo né schiavi, né stranieri, né donne, ma cittadini liberi – possono impiegarlo al servizio di se stessi (scholé, da cui “scuola”, significa infatti “tempo libero”).

L’educazione alla saggezza, o comportamento razionale (phronesis) copre, invece, tutti gli ambiti della vita personale e si esprime non in rapporto a valori assoluti, ma all’adeguatezza della condotta nelle molteplici situazioni concrete dell’esistenza.

Principio fondamentale della vita etica aristotelica è l’idea di una condotta ispirata alla ragione secondo il criterio del giusto mezzo che significa medietà non mediocrità, cioè equilibrio e ricerca del meglio nella situazione data.

Ne segue che per Aristotele, il comportamento etico non consiste nell’adesione a norme universali date una volta per tutte, ma in un impegno costante alla saggezza: l’uomo virtuoso è così l’uomo comune impegnato nell’ordinare la propria esistenza secondo ragione.

Nell’Etica Nicomachea Aristotele scrive che il bene si riconosce mediante l’educazione, il cui esercizio fa sorgere in noi l’abitudine a compiere buone azioni. Di conseguenza, le virtù etiche (coraggio, temperanza, liberalità, giustizia, ecc.) derivano in noi da una pratica acquisita attraverso il comportamento costantemente corretto:

[…] nessuna delle virtù etiche sorge in noi per natura; è vero invece che le virtù sorgono in noi che, atti per natura ad accoglierle, ci perfezioniamo attraverso l’abitudine […] lo impariamo attraverso la pratica, così altrettanto compiendo cose giuste diventiamo giusti, compiendo cose moderate, moderati, compiendo cose coraggiose coraggiosi.

L’areté, cioè il comportamento del saggio, è dunque un modo di comportarsi, una prassi, che non è innata, ma appresa. E’ habitus, non indole o carattere.

Essere virtuosi vuol dire adottare un modo di vivere informato alla razionalità e alla saggezza, qualità del comportamento non più legate per natura alla nascita nobile (aristoi), ma alla comune umanità che può essere conquistata (o mancata) da tutti (a partire dai sofisti viene spezzato il nesso tra virtù e nobiltà di nascita).

 

La separazione tra sfera dianoetica e sfera pratica è un elemento di forte rottura con la filosofia platonica. Infatti, mentre Platone, e prima Socrate, avevano affermato l’unità della virtù (areté) e, conformemente, la stretta continuità tra la vita teoretica e la vita pratica, cioè tra il conoscere e l’agire («conoscere il bene è farlo»), Aristotele rompe tale nesso.

Per Aristotele, infatti, la conoscenza del bene non è epistemica: infatti, non si può conoscere il bene in assoluto, perché questo riguarda le cose umane, finite e imperfette, possibili, non necessarie: saper distinguere il bene dal male è quindi solo la condizione necessaria, ma non sufficiente, per agire in modo giusto.

Finché non intervengono la decisione e la scelta che non sono condizioni di carattere teoretico, ma fronetico (da phronesis, cioè legate alla saggezza), il bene rimane nell’ambito del possibile, ma non si traduce in un’azione reale e concreta (si veda l’esempio di Massarenti, Smettere di fumare. Aristotele contro Platone).

Aristotele rovescia, di conseguenza, il rapporto istituito da Platone tra conoscenza e città giusta. Non sono i filosofi, cioè gli uomini capaci di contemplare il vero, a dover guidare la polis ma, al contrario, spetta alla città giusta il compito di assicurare ai cittadini la vita buona, cioè le condizioni per cui il maggior numero possibile possa dedicarsi alla vita razionale, vale a dire alla propria felicità.

Prende così corpo l’idea che la felicità sia la cura di sé, tempo liberato dalle occupazioni servili e dedicato al godimento intellettuale del mondo e all’educazione della saggezza, cioè alla scholé.

Vedi anche: Barry Schwartz, La mancanza di saggezza e l’eccesso di regole

 

 

 

8.2 Un’applicazione dell’etica aristotelica: La scelta di Sofia

La vera sapienza, come il vero amore, sono uno stato, una maniera di essere, un atteggiamento, una situazione dell’anima
non sono né idee, né principi, né sistema.

Nicolas Gomez Dávila, Notas

Sophie’s Choise è un film drammatico diretto da Alan Pakula, premio Oscar nel 1983. La protagonista, Sophie, è una cattolica polacca reduce dalla deportazione che vive a New York con il compagno, un intellettuale ebreo. I due coinvolgono nei loro ricordi un giovane americano, arrivato a New York dopo il congedo militare per diventare scrittore.

Sophie descrive il padre, professore universitario a Cracovia, come un modello di virtù, mentre questi ha collaborato con i nazisti, nel vano tentativo di salvare la propria vita e quella dei propri familiari.

Deportata ad Auschwitz con i due figli piccoli, per aver acquistato del cibo alla borsa nera, all’arrivo Sophie è costretta da un ufficiale nazista a scegliere quale dei due figli salvare dalla morte. Inorridita, si rifiuta di scegliere, ma poi cede e sceglie di salvare il figlio Jan. In seguito, per salvare se stessa e tentare di rivedere il figlio da cui è stata separata, accetta di collaborare con i carcerieri, diventando la segretaria del comandante del campo, Rudolf Höß.

Quale scelta avrebbe dovuto fare Sofia? Nella condizione data, può essere considerata giusta la scelta di salvare almeno uno dei figli? É giusto scegliere il male minore?

Come si vede, scegliere il bene non è frutto di considerazioni immediate, ma della capacità di distinguere il bene dal male e dal coraggio di farlo. Sofia avrebbe potuto scegliere la morte, se lo avesse fatto, non avrebbe aggiunto la propria atroce scelta alla crudeltà nazista. Le è mancato però il coraggio di scegliere ciò che era giusto, oppure ha scelto l’ingiustizia in base a un’errata valutazione dei benefici che ne avrebbe ricavato: una o più vite salvate al prezzo di una vita innocente, non significa che quelle vite possano essere vissute (cioè che siano vita vera) e che ne valga la pena.

 

 

8.2.1 Collaborare o resistere

Anche i soldati della Divisione Aqui hanno dovuto scegliere e hanno scelto di resistere.