Platone

by gabriella

Platone, cioè la filosofia

Platone

Platone (427 – 347 a. C.)

L’intera storia della filosofia non è che
note a margine al pensiero di Platone.

Alfred  N. Whitehead

  1. Eutifrone, Apologia, Critone, Fedone [commento al Fedone]
  2. Cratilo, Teeteto, Sofista, Politico
  3. Parmenide, Filebo, Simposio, Fedro
  4. Alcibiade maggiore, Alcibiade minore, Ipparco, Amanti
  5. Teagete, Carmide, Lachete, Liside
  6. Eutidemo, Protagora, Gorgia, Menone
  7. Ippia maggiore, Ippia minore, Ione, Menesseno
  8. Clitofonte, Repubblica, Timeo, Crizia
  9. Minosse, Leggi, Epinomide, Lettere

 

Audiolezioni: 1. La vita come parresia e il significato pratico (o politico) della filosofia2. L’opera e l’evoluzione del pensiero platonico; 3. Il problema della giustizia: Protagora, Gorgia, Lettera VII; 4. Il problema della conoscenza: Teeteto (1; 2), Menone, Simposio; 5. La verità come educazione dell’anima; 6. L’intrasmissibilità della conoscenza: Fedro, Lettera VII; 7. Conoscenza e città giusta; 8. L’anima e la natura umana: Fedone, Fedro, Repubblica; 9. Giustizia, uguaglianza e libertà nella Repubblica; 10. L’idea, la sua esistenza e il rapporto con il mondo sensibile: Parmenide, Sofista.

 

Platone, il cui nome era in realtà Aristocle, è secondo Diogene Laerzio (Vite dei filosofi, III) il soprannome forse attribuito al filosofo dal suo maestro di ginnastica in virtù della fronte spaziosa o delle spalle ampie o, secondo un’altra interpretazione, in virtù di quell’ampio stile (in greco platus significa infatti “ampio”) che da sempre riempie d’ammirazione.

Appartenente a una famiglia dell’aristocrazia ateniese che vantava una discendenza da Codro e Solone, Platone fu allievo del filosofo eracliteo Cratilo, poi di Socrate la cui morte rappresenta una svolta decisiva nella sua riflessione. Il problema della giustizia, di cosa essa sia e se sia conoscibile e insegnabile è dunque il movente essenziale della sua ricerca; come ha scritto Alexandre Koyré

tutta la vita filosofica di Platone è stata determinata da un avvenimento eminentemente politico, la condanna a morte di Socrate.

Il problema che la morte del maestro pone al filosofo è quindi quello di rifondare la città e riportarvi la giustizia, dopo la dimostrazione che nessuna forma di stato è per se stessa garante di buon governo (Socrate è condannato dalla corrotta democrazia ateniese succeduta al governo sanguinario dei trenta tiranni).

In Platone, come già per Socrate, la ricerca della verità non è mai dunque fine a se stessa, ma in funzione dell’azione, cioè della trasformazione di se stessi e della vita pubblica, della polis.

 

La vita come parresia e il significato pratico (o politico) della verità

morte di Socrate

La funzione pratica, non intellettualistica, della filosofia è testimoniata dalla vita di Platone nella quale la ricerca filosofica è, inscindibilmente, esercizio in comune del pensiero, pratica della giustizia, coraggio della verità. Come racconta Diogene Laerzio nelle Vite dei filosofi, Platone fu quindi parresiastes ebbe, cioè, come Socrate il coraggio della verità.

A questo proposito, l’episodio più importante è costituito dalla narrazione dei suoi tre viaggi in Sicilia, presso Dionigi, tiranno di Siracusa, dal quale Platone si recò nel 388, undici anni dopo la morte di Socrate (399 a. C.), stringendo un legame con il cognato del tiranno Dione; quindi nel 367, durante il regno di Dionigi il giovane che il filosofo cercò di guidare, senza successo, a una riforma dello stato, procurandosi il fermo per due anni (365) e l’esilio di Dione, e infine nel 361. In quest’ultimo viaggio Platone rischiò la vita e la vendita come schiavo, sorte che gli fu risparmiata dall’intervento del pitagorico Archita, che aveva conosciuto a Taranto nel primo viaggio verso Siracusa, e di Anniceride di Cirene – lo stesso che nel 387 aveva donato a Platone, di ritorno dal primo viaggio siciliano, il piccolo giardino su cui sorse l’Accademia che pagò un riscatto di venti mine.

[…] Dionisio, figlio di Ermocrate lo costrinse a entrare in rapporti con lui. Ma quando Platone, conversando sulla tirannide affermò che il suo diritto del più forte aveva validità solo se fosse preminente anche in virtù, allora il tiranno si sentì offeso e, adirato, disse:  «Le tue parole sanno di rimbambimento senile», al che Platone rispose: «Ma almeno non sanno di tirannide» [Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, III].

Un secondo episodio narrato da Diogene Laerzio concerne l’invito dei fondatori greci di Megalopoli di scriverne la Costituzione che Platone,

declinò […] quando apprese che non volevano ammettere l’eguaglianza dei diritti.

Tornato ad Atene, Platone fu l’unico a prendere le difese dello stratego Cabria, accusato di tradimento, e a farsi vedere con lui sulla via per l’Acropoli. Diogene Laerzio riferisce sull’episodio che il sicofante Crobilo abbia cercato di intimidire Platone dicendogli:

Vieni a difendere un altro, ignorando che anche te attende il veleno di Socrate?

Questi episodi della biografia di Platone, attestano che la ricerca della verità è per lui sempre legata all’azione pubblica, cioè alla relazione con gli altri, dall’amicizia alla politica, intesa nel suo significato letterale di costruzione della vita associata, della polis.

Questa ricerca, capace di rendere liberi gli individui e giusta la città, non è un concetto, una nozione appresa dall’esterno, ma esercizio del pensiero (comprensione della realtà, conoscenza) e comportamento politico, cioè di costruzione della giustizia nei rapporti con gli altri. Non è quindi una cosa, ma un compito. La giustizia è infatti la conquista di una conoscenza che ci rende, socraticamente, liberi e come tali capaci di compiere azioni giuste (Socrate: «conoscere il bene è farlo»).

Nel video seguente, la perfetta interpretazione di questa concezione della verità e della giustizia offerta dal discorso di Placido Rizzotto, sindacalista siciliano impegnato nelle lotte per l’occupazione delle terre, ucciso dalla mafia il 10 marzo 1948.

La filosofia è la «via meravigliosa» che porta «a vivere ogni giorno in modo da
diventare il più possibile padroni di se stessi».

Lettera VII

 

L’opera e l’evoluzione del pensiero platonico

Platone

Platone

Platone è l’unico pensatore antico di cui ci sia giunto l’intero corpus delle opere, formato da 36 testi (di cui 34 in forma di dialogo) e 13 lettere – certamente autentiche la settima e l’ottava – che il grammatico Trasillo raggruppò, nel I secolo d. C., in nove tetralogie (gruppi di quattro).

La vastità dell’impegno di Platone, che inizia a stendere i primi dialoghi tre anni dopo la morte di Socrate, appena trentenne (396 a.C.), per concludere ottantenne la sua riflessione – con le Leggi –permette di individuare l’evoluzione del suo pensiero e la trama di una ricerca straordinaria, fatta di discussioni di scuola, di soluzioni affascinanti, di conclusioni aporetiche e di revisioni, che si snoda nelle tre fasi dei dialoghi giovanili, o socratici, anche detti aporetici (396-388 circa) – tra i quali Apologia di Socrate, Critone, Protagora, Eutifrone – dei dialoghi della maturità, scritti dal filosofo sessantenne tra il primo e il secondo viaggio in Sicilia (367-361) – tra i quali Gorgia, Menone, Eutidemo, Cratilo, Repubblica (I libro), Fedone, Simposio, Fedro – e della vecchiaiaTeeteto, Parmenide, Sofista, Politico, Filebo, Timeo, Crizia, le Leggi e le Lettere.

I dialoghi giovanili prendono avvio dal tema della virtù, concludendosi con la demolizione delle definizioni offerte dagli interlocutori del Socrate platonico e nessuna soluzione – di qui la loro definizione di aporetici, cioè senza uscita a-poros.

Il punto di svolta tra la fase socratica e la maturità è collocabile nel Protagora e nel Gorgia, nei quali Platone offre invece le prime conclusioni: tutte le virtù (la pietà, il coraggio, la veracità, la capacità di essere un buon amico) si riducono ad una sola, la sapienza (sophia), la quale è suscettibile di insegnamento – di cui i successivi Simposio e Fedro preciseranno il senso. La retorica e la dialettica sofiste, invece, non sono sono vera scienza, non coincidendo con la sophia, cioè con la verità e la giustizia, possono convincere solo gli ignoranti.

Il tema dell’unicità della virtù è ancora sviluppato nel Menone e nei dialoghi della maturità nei quali si chiarisce che per rispondere alla domanda di cosa sia la virtù, occorre fissare gli occhi sulla sua forma o identità (eidos) che permette di riconoscerne l’unicità nella molteplicità delle sue espressioni. E’ questa la nozione che d’ora in poi sarà al centro di tutta la riflessione di Platone e che rappresenta il maggior risultato rispetto al socratismo. Ad essa e alle sue difficoltà insolubili emerse nelle discussioni nell’Accademia – particolarmente, come possiamo immaginare, nel confronto con l’allievo Aristotele – sono dedicati i dialoghi della vecchiaia.

 

Il problema della giustizia, Protagora, Gorgia, Lettera VII

A partire da Platone, la questione della legittimazione della scienza è indissolubilmente legata a quella
della legittimazione del legislatore
In questa prospettiva, il diritto di decidere ciò che è vero non è indipendente da quello di decidere ciò che è giusto,
anche se gli enunciati sottoposti alle due autorità sono di natura differente
Il fatto è che esiste un rapporto di gemellaggio fra il tipo di linguaggio che chiamiamo scienza e l’altro che chiamiamo etica e politica:
derivano entrambi da una stessa prospettiva, o se si preferisce, da una “scelta” che si chiama Occidente.

Jean-François Lyotard, La condizione postmoderna

Come si è visto, nella fase matura del suo pensiero, Platone si distacca da Socrate per cercare quelle soluzioni al problema della città giusta che l’insegnamento del maestro non aveva saputo indicare. Non era infatti sufficiente, ai suoi occhi, indicare nella ricerca infinita del vero e del bene la via maestra per la realizzazione della città giusta. Era invece necessario indicare quel sapere autentico che Socrate aveva insegnato a cercare e che i sofisti avevano falsamente fatto credere di possedere. Era infatti avvenuto che il giusto fosse ingiustamente condannato, mentre coloro che lo avevano giudicato, educati dai sofisti non erano divenuti capaci di miglior giudizio (cioè virtuosi, eccellenti, ἄριστοι).

DISTACCO PLATONICO3

Protagora

Protagora

Protagora

Di questa ricerca è testimonianza il Protagora, nel quale Platone riprende la riflessione sulla virtù a partire dai risultati raggiunti nei dialoghi giovanili: se si cerca di fondare la molteplicità della virtù si imbocca un vicolo cieco (a-poros): non esistono infatti le virtù, ma ogni comportamento virtuoso è espressione dell’unica virtù (la sapienza) che coincide (socraticamente) con la ricerca della verità, rendendoci capaci di fare il bene. Chi conosce il bene infatti, non può che seguirlo, visto che il bene coincide con la felicità. Nessuno agisce male volontariamente, ma solo per ignoranza.

 Protagora

 

Gorgia

Gorgia

Gorgia

Nel Gorgia, il filosofo oppone alla concezione politica utilitarista (ricerca del prestigio e della ricchezza) dei sofisti Polo e Callicle (i cosiddetti sofisti di seconda generazione), una concezione della vita e della politica tesa al miglioramento di sé e della città, in quanto scelta di vita basata sulla giustizia. Il dialogo si conclude con lo scacco della sofistica: la retorica non è vera scienza perché non ha oggetto (si applica infatti a ogni oggetto), né metodo e può convincere solo chi ignora tutto dell’argomento trattato. Essa è

un credere non accompagnato da sapere

perciò nemmeno una techné, ma solo empeirìa, cioè una prassi non fondata sulla comprensione razionale delle cose. La retorica, insomma è pura arte adulatoria, può convincere solo gli ignoranti che vengono spinti ad approvare senza conoscere, scegliendo da «anime schiave» ciò che altri decidono per loro, non il meglio per la città:

Non è una vergogna – aveva concluso indignato Socrate nel Protagora – che gli uomini debbano essere governati dai retori, i quali “continuano le loro lunghe arringhe come pentole di rame che, appena percosse, continuano a risuonare, finché una mano vi si posi sopra?” [329]

Il Gorgia si conclude, invece, con l’affermazione di Socrate di

essere tra quei pochi Ateniesi, per non dire il solo, che tenti la vera arte politica, e il solo tra i contemporanei che la eserciti.

Gorgia

Con queste parole Platone espone per la prima volta un concetto che verrà sviluppato e argomentato nella Repubblica: solo il filosofo è il vero uomo di governo, riformare gli stati è impossibile a meno che i filosofi non diventino re, o che i re diventino filosofi. Così si conclude, infatti, la Lettera VII nella quale il filosofo, ormai settantaquattrenne, ripercorre le aspirazione e le delusioni conosciute in gioventù.

Un tempo, nella mia giovinezza, ho provato ciò che tanti adolescenti provano: avevo progettato, dal giorno in cui avessi potuto disporre di me, di dedicarmi subito alla vita politica. E questi erano allora gli avvenimenti politici nei quali mi trovai a vivere: il governo, attaccato da tutte le parti, venne passando in altre mani, e cinquantun cittadini si misero alla testa del nuovo ordinamento, undici in città e dieci al Pireo – gli uni furono preposti all’agorà, gli altri all’amministrazione cittadina – ma trenta costituirono l’autorità suprema con poteri assoluti.

Socrate

Socrate

Di costoro alcuni erano miei parenti o conoscenti [Crizia, uno dei trenta, era suo zio, NDR] e m’invitarono subito come a lavoro che mi convenisse. M’illusi, né c’è da stupirsi, giovane com’ero. M’immaginavo infatti che avrebbero governato la città riconducendola dalle vie dell’ingiustizia su quelle della giustizia, e quindi attentamente consideravo quello che avrebbero fatto. Mi accorsi però che in breve tempo quegli uomini fecero sembrare oro il precedente regime politico. Fra l’altro il mio caro e vecchio amico Socrate, che certo non esito a proclamare il più giusto del tempo suo, vollero associarlo ad alcuni incaricati di arrestare con la forza un cittadino per metterlo a morte, e tutto ciò con il preciso fine, volente o nolente, di comprometterlo alla loro politica. Socrate non obbedì, pronto a correre i più gravi rischi piuttosto che commettere azioni delittuose. Alla vita di queste cose a di altre ancora, simili a queste e non meno gravi, m’indignai e volsi le spalle alle brutture di quei tempi.

Poco dopo caddero i trenta e, insieme, tutto il loro regime. Di nuovo, sebbene con minor ardore, fui preso dal desiderio di dedicarmi attivamente alla vita politica. Molti, anche allora, furono i fatti ripugnanti: ma non c’è da stupirsi che la rivoluzione abbia servito a moltiplicare le vendette. Ad ogni modo, coloro che tornavano, in quel momento si comportarono con molta moderazione. Eppure fortunosi avenimenti vollero che alcune potenti personalità trascinassero dinanzi al tribunale quello stesso Socrate, nostro amico, portando contro di lui un’accusa tra le più gravi e che egli certo non meritava affatto: sotto l’accusa di empietà fu dagli uni condotto in tribunale, dagli altri condannato, e fecero morire l’uomo che si era rifiutato di partecipare all’empio arresto d’uno dei loro amici allora al bando, quando essi stessi esuli erano in disgrazia.

Vedendo ciò e vedendo quali uomini tenessero in mano la politica, quanto più consideravo le leggi e i costumi, quanto più divenivo maturo, tanto più mi sembrò difficile amministrare onestamente gli affari dello stato. Senza amici, senza compagni fidati, era impossibile fare qualcosa, e d’altra parte fra quei cittadini non era facile trovarne che la città non era più retta secondo gli usi e i costumi dei nostri antichi: impossibile poi trovarne di nuovi se non a prezzo di grande fatica. Le leggi scritte e la moralità si corrompevano e dissolvevano in maniera talmente stupefacente che io, un tempo, tutto ardore e pronto a lavorare per il bene pubblico, osservando questa situazione e vedendo come tutto andasse in disfacimento, finii per rimanerne sbigottito […] finché alla fine compresi che tutti gli stati attuali erano mal governati […] fui allora irresistibilmente portato a lodare la retta filosofia e a proclamare che solo attraverso essa è possibile comprendere ove la giustizia sia nella vita pubblica e nella privata. Mai, dunque, per l’umano genere cesseranno i mali finché i puri ed autentici filosofi non arrivino al potere, o i capi degli stati, per grazia divina, non diventino filosofi.

Il senso dell’affermazione conclusiva sulla necessità di unire governo e filosofia, si spiega con la necessità di uscire dal vicolo cieco sofista (la concezione della relatività della giustizia propria della “seconda sofistica”) e indicare una giustizia che non sia (appunto) per noi, relativamente ad un determinato contesto o particolari circostanze, ma in sé, assoluta o universale.

Per affrontare e risolvere il problema della giustizia Platone deve dunque dimostrare che la conoscenza è possibile, che la verità e la scienza sono ancora accessibili a chi le cerca.

 

Il problema della conoscenza, Teeteto, Menone, Simposio

Teeteto

Il dialogo in cui Platone svolge la critica definitiva alle concezioni sofiste della conoscenza è il Teeteto, dialogo che inaugura gli scritti della vecchiaia, è che presenta quindi ai nostri fini il vantaggio di metterci di fronte alla riflessione compiuta della maturità.

TeetetoIn questo dialogo Euclide racconta a Terpsione di essersi imbattuto in Teeteto morente – avendo combattuto nella battaglia di Corinto – occasione che lo spinge a ricordare il dibattito tra Socrate e Protagora a cui il giovane matematico aveva partecipato poco prima che Socrate morisse e del quale aveva preso nota scritta – il Teeteto è un dialogo scritto, in cui ciò che viene discusso comincia ad essere più importante della discussione stessa. Dallo scritto riemerge la discussione tra il maestro di Platone e il sofista sull’origine della conoscenza dai sensi o dalla riflessione e sulla stabilità delle cose che sono oggetto di conoscenza.

Il testo presenta molti passi e situazioni memorabili, dall’incontro di Socrate con Teeteto in cui il filosofo scopre che il giovane, presentatogli come uomo di valore, gli somiglia in intelligenza e bruttezza; alla rivelazione al giovane, disorientato e in confusione davanti alla capacità demolitoria di Socrate, del significato della maieutica: «tu hai le doglie, Teeteto»; alle qualità che Socrate riconosce in Parmenide, «venerando e terribile»:

Temo che noi non comprendiamo neppure le sue parole e ancor più che ci sfugga il suo pensiero mentre le pronunciava [Teeteto, 184a].

Interrogato Protagora sul suo «uomo misura di tutte le cose», Platone mette in relazione l’affermazione del sofista con la concezione eraclitea che tutto muta, dalla quale Protagora deduce che le qualità (l’amaro, il dolce, il caldo e il freddo) sono vere in quanto appaiono tali al soggetto che le percepiscementre variano da individuo a individuo e, anche nello stesso individuo, da momento a momento a seconda della situazione in cui si trova. Platone ne ricava che la sensazione non è in grado di darci l’essere delle cose (ovvero la perfetta conoscenza delle stesse), ma solo la loro apparenza mutevole (che scambiamo per il suo “essere”) e che se tutta la conoscenza fosse basata sulle sensazioni, le opinioni e le conoscenze che abbiamo delle cose sarebbero sempre particolari e non avrebbero quella certezza e stabilità che appartiene alla scienza. Il filosofo è così giunto così alla distinzione tra opinione (doxa) che è sempre empirica o particolare e la scienza (epistéme) o conoscenza universale.

libro aperto

vedere un libro non vuol dire sapere che c’è scritto

Platone mostra che vedere qualcosa non significa conoscere qualcosa, come vedere una pagina scritta non significa conoscere ciò che c’è scritto. I sensi sono solo strumenti dell’anima per percepire. Se avessimo solo sensazioni e non conoscenza razionale delle cose, avremmo quindi solo opinioni (doxai), conoscenze particolari (del qui ed ora) non scienza (epistéme) (conoscenza di ciò che è stabile, permanente, uguale a se stesso) delle cose. La conoscenza vera è così – come dirà nei dialoghi successivi – conoscenza dell’eidos (idea), cioè scienza di ciò che «è lo stesso in tutti i casi». L’anima è la capacità di pensare l’identico e di congiungersi ad esso (la verità è l’identità di essere e pensiero) [mappa Teeteto].

Teeteto3

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Inizia a precisarsi la tesi platonica sulla conoscenza, la quale non è né soggettiva, come suggerisce il relativismo sofista, né oggettiva (come sosterranno realisti ed empiristi). Platone pensa che la verità (e la giustizia, con cui coincide) non sia un risultato, ma un compito che consiste nel far coincidere infinitamente la realtà e il pensiero, le cose e la loro intima razionalità.

 

Menone

La domanda che Platone si pone nel Menone è: come è possibile, se l’anima e le cose sono distinte, avere conoscenza certa? Se si mantiene la forma del rapporto, cioè della distinzione tra l’anima e le cose, cosa garantisce che il loro collegamento sia giusto? La conoscenza vera si ha infatti quando la rappresentazione delle cose presente nell’anima coincide con la loro realtà esteriore.

La conoscenza vera non sarebbe problematica se il pensiero e le cose (l’essere) fossero lo stesso, come Parmenide aveva pensato (la stessa cosa è e pensare che é). Tornare a Parmenide è però impossibile, se si vuole avere scienza delle cose sensibili e non tornare a confinarle nell’illusorietà. Sul fronte opposto, inoltre, bisogna sconfiggere chi, come i sofisti, afferma che la verità coincide con l’opinione mutevole.

vedere

idein, vedere

La risposta di Platone è che perché qualcosa di uguale possa trovarsi tra l’anima e le cose, è innanzitutto necessario che tanto la nostra coscienza che le cose si mostrino capaci di identità. Per quanto riguarda le cose, è la definizione a indirizzarci verso la forma (eidos) che costituisce la loro essenza (ousia), perché l’eidos è appunto ciò che è lo stesso in tutti i casi. Il criterio della definizione, però, non può essere usato per l’anima, cioè per il pensare: questo infatti non è una cosa, ma un’attività (idein, vedere) che si muove e si trasforma nel tempo, che tende alla conoscenza. La nostra essenza non è quindi il contenuto di un pensiero o un concetto, ma è il pensare o l’agire stesso.

E’ proprio l’impossibilità di definire l’anima come una cosa a permettere a Platone di sconfiggere l’argomento eristico secondo cui la ricerca della conoscenza è vana, perché non ha senso cercare quello che si sa già, né quello che ancora non si sa (in tal caso non si potrebbe nemmeno riconoscere ciò che si stava cercando, qualora si riuscisse a trovarlo).

Menone: Ma in quale modo, Socrate, andrai cercando quello che assolutamente ignori? E se per caso l’imbrocchi, come farai ad accorgerti che è proprio quello che cercavi, se non lo conoscevi?
Socrate: Capisco quello che vuoi dire, Menone! Vedi un po’ che bell’argomento eristico proponi! L’argomento secondo cui non è possibile all’uomo cercare né quello che sa né quello che non sa: quel che sa perché conoscendolo non ha bisogno di cercarlo; quel che non sa perché neppure sa cosa cerca.
Menone: E non ti sembra, Socrate, che questo sia un ragionamento assai ben condotto?
Socrate: A me no [Menone, 80d5-81a 2]

La soluzione che Platone dà del dilemma eristico è quindi che la relazione conoscitiva può essere ammessa solo se non la si pensa come una cosa, ma come un processo dinamico in cui l’anima comprende il significato delle cose. Ma, si chiede Platone, qual è l’attività che dona alla coscienza identità e stabilità nel tempo durante i suoi processi? Solo la memoria. E’ la teoria della reminiscenza (anàmnesis): il sapere (epistéme) è un imparare a ricercare in cui la coscienza si volge a sé per diventare capace di comprendere la realtà.

Platone espone la teoria della reminiscenza attraverso la scena nella quale Socrate fa dimostrare il teorema di Pitagora [il quadrato costruito sull’ipotenusa è la somma dei quadrati costruiti sui cateti] ad uno schiavo di Menone del tutto privo di conoscenze matematiche [“trova il lato del quadrato doppio di quello che ho disegnato”]. Lo schiavo sembra ricavare il teorema da sé, perché Socrate lo assiste nella sua riflessione solo attraverso la confutazione delle tesi errate (élénchos), mettendolo nella condizione di considerare le cause delle proprie tesi: il risultato della dimostrazione dello schiavo è perciò valido, cioè vero, perché egli ha individuato il legame necessario tra le premesse (opinione vera indimostrata) e i risultati dell’indagine (epistéme). Ciò che conferisce stabilità alla scienza è infatti il ragionamento causale o conoscenza delle cause.

Conoscere, perciò è ricordare. La conoscenza è un processo attivo che l’uomo ricava da sé nel momento in cui si relaziona agli oggetti, non un’acquisizione di informazioni dall’esterno. L’anima non ricava la conoscenza dai sensi, ma possiede una predisposizione innata al conoscere che si attiva a contatto con l’esperienza, facendo risvegliare il nostro sapere latente. Conoscere è quindi un atto di riflessione e scoperta interiore, è un compito (il compito del giusto).

Non c’è nulla che l’anima non abbia visto e appreso

perché la conoscenza è lo sviluppo di una capacità, non passiva ricezione di nozioni, come volevano i sofisti.

Socrate: Che te ne sembra, Menone? Nelle sue risposte lo schiavo ha mai espresso una sola opinione che non fosse sua propria?
Menone: No, egli ha ricavato tutto da sé.
Socrate: Eppure, come dicevamo poco fa, non sapeva nulla.
Menone: E’ vero.
Socrate: E tali opinioni erano in lui o no?
Menone: si.
Socrate: Ma allora, in chi non sa sono insite opinioni vere sulle stesse cose che ignora?
Menone: Sembra.
[…]
Socrate: Senza dunque che nessuno gli insegni, ma solo in virtù di domande egli giungerà al sapere avendo ricavato lui, da sé, la scienza?
Menone: Si
Socrate: Ma ricavare da sé, in sé, la propria scienza, non è ricordare? [Menone, 85b10 – 96b1]

La dimostrazione platonica che il conoscere è il volgersi a sé dell’anima e che ciò è una facoltà innata dell’anima.

Menone

clicca sull’immagine per ingrandirla

Ma come accade questa reminiscenza? L’esposizione all’esperienza non è sufficiente, occorre che qualcuno la risvegli nell’anima, è quindi necessaria un’educazione dell’anima. Su questo aspetto insistono il Simposio e il Fedro.

 

 

La verità nell’educazione dell’anima, Simposio, Fedro

Diotima

Diotima

Nella scena dello schiavo del Menone, Platone aveva mostrato che la conoscenza non è semplice esposizione all’esperienza, né acquisizione passiva di nozioni, ma esercizio del pensiero attraverso l’educazione. E’ attraverso l’educazione, infatti, che l’anima si riconosce capace di cogliere l’identico – cioè di conoscenza razionale – congiungendosi con le cose.

Nel Simposio e nel Fedro, Platone affronta il tema della conoscenza evidenziando l’indipendenza delle cose e della loro irriducibilità ai nostri pensieri (antisoggettivismo). La conoscenza, come l’amore, è desiderio e mancanza, tensione verso l’altro. Per conoscere è necessario dunque far sorgere le motivazioni che, sotto forma di volontà e desiderio, rendono possibile l’unione con il proprio oggetto.

Per questo, nel Simposio, Diotima (una sacerdotessa che insegna a Socrate cosa sia l’amore) indica nell’Amore (éros) il filosofo ed Aristofane vi vede il symbolon, la ricomposizione dell’intero, mentre nel Fedro Socrate definisce l’amore (e la filosofia)

questa specie di delirio [che] è la più grande fortuna concessa dagli dèi [Fedro, 245 b-d].

 

Simposio

Il discorso di Aristofane: l’amore come simbolo e ricomposizione di un intero

androgino

androgino

Bisogna innanzi tutto che sappiate qual è la natura dell’uomo e quali prove ha sofferto; perché l’antichissima nostra natura non era come l’attuale, ma diversa. In primo luogo l’umanità comprendeva tre sessi, non due come ora, maschio e femmina, ma se ne aggiungeva un terzo partecipe di entrambi e di cui ora è rimasto il nome, mentre la cosa si è perduta. Era allora l’androgino, un sesso a sé, la cui forma e nome partecipavano del maschio e della femmina: ora non è rimasto che il nome che suona vergogna.

In secondo luogo, la forma degli umani era un tutto pieno: la schiena e i fianchi a cerchio, quattro bracci e quattro gambe, due volti del tutto uguali sul collo cilindrico, e una sola testa sui due volti, rivolti in senso opposto; e così quattro orecchie, due sessi, e tutto il resto analogamente, come è facile immaginare da quanto se detto. […] Possedevano forza e vigore terribili, e straordinaria superbia; e attentavano agli dèi. Pertanto Zeus e gli altri dèi andavano arrovellandosi che dovessero fare ed erano in grave dubbio perché non se la sentivano di ucciderli e farli sparire fulminandoli come i giganti, né potevano lasciarli insolentire. Ma finalmente Zeus, pensa e ripensa: “Se non erro, dice, ce l’ho l’espediente perché gli uomini, pur continuando a esistere ma divenuti più deboli, smettano questa tracotanza. Ora li taglierò in due e così saranno più deboli, e nello stesso tempo più utili a noi per via che saranno aumentati di numero. E cammineranno ritti su due gambe; ma se ancora gli salterà di fare gli arroganti, e non vorranno vivere quieti, li taglierò in due una seconda volta: così cammineranno su una gamba zoppa a balzelloni”.

uomo e donna

uomo e donna

Ciò detto prese a spaccare gli uomini in due. […] Quando dunque la natura umana fu tagliata in due, ogni parte, vogliosa della propria metà le si attaccava, e gettandosi le braccia attorno, avviticchiandosi l’un l’altra, nella brama di fondersi insieme morivano di fame e in generale di inazione, perché nulla volevano fare l’una staccata dall’altra. E ogni volta che una parte moriva e l’altra restava sola, questa superstite andava cercando un’altra metà […].

symballein

Symballein

Ecco dunque da quanto tempo l’amore reciproco è connaturato negli uomini: esso ci restaura l’antico nostro essere perché tenta di fare di due una creatura sola e di risanare così la natura umana. Ognuno di noi è dunque la metà (symbolon) di un umano resecato a mezzo come al modo delle sogliole: due pezzi da uno solo; e però sempre è in cerca della propria metà. E quando ad alcuno di questi avvenga di incontrare la propria metà, allora restano entrambi così impetuosamente soggiogati dall’amicizia e dall’intimo amore che soffrono di restare staccati l’uno dall’altro per così dire nemmeno per poco tempo. E se ad essi, mentre insieme giacciono, apparisse Efesto con i suoi strumenti e chiedesse: “Cos’è che volete o uomini, voi, l’uno dall’altro?”. E rimanendo quelli dubbiosi, di nuovo chiedesse:

“Forse che desiderate soprattutto essere sempre quanto più possibile una cosa sola l’uno con l’altro, affinché notte e giorno mai dobbiate lasciarvi? Se questo desiderate voglio fondervi e plasmarvi in un essere solo, affinché, di due divenuti uno, possiate vivere entrambi così uniti come un essere solo, e quando vi colga la morte, anche laggiù nell’Ade siate uno, invece di due, in un’unica morte. Orsù vedete se è questo che volete e se vi farebbe lieti ottenerlo”. A queste parole, sappiamo bene che nessuno contraddirebbe, né mostrerebbe di desiderare altra cosa, ma semplicemente avrebbe l’impressione di aver udito proprio quello che da sempre desiderava, di congiungersi cioè e di fondersi con l’amato per formare, di due, un essere solo. E la spiegazione di questo sta qui, che tale era l’antica nostra natura, e noi eravamo tutti interi: a questa brama di interezza, al proseguirla, diamo il nome di amore».

Platone, Simposio, 189 d 5 -193 a 1,

Il discorso di Diotima: l’amore come filosofo, figlio di mancanza ed espediente

Ma cosa sarebbe allora, esclamai, questo Amore? Un mortale?” “Niente affatto” “Ma allora cos’altro è?” “Come nel caso di prima, qualcosa di mezzo fra mortale e immortale.” “Che è dunque, o Diotima?” “Un demone grande, o Socrate. E difatti ogni essere demonico sta in mezzo fra il dio e il mortale. […] Gli dèi non si mischiano con l’uomo, ma per mezzo di Amore è loro possibile ogni comunione e colloquio con gli uomini, in veglia o in sonno. E chi è dotto di queste arti, è un uomo demonico, ma chi è conoscitore di altre tecniche o mestieri non è che un generico. Ora, questi demoni sono molti e vari: uno di questi è anche Amore”.

Eros figlio di Poros e Penìa

Eros figlio di Poros e Penìa

“E suo padre e sua madre, domandai, chi sono?”. “È cosa un po’ lunga da raccontare, rispose, ma a te la dirò. Quando nacque Afrodite gli dèi tennero un banchetto, e fu invitato fra gli altri anche Poro (Espediente) figlio di Metidea (Sagacia). Ora, quando ebbero finito, arrivò Penia (Povertà), siccome era stata gran festa, per mendicare qualcosa; e si teneva vicino alla porta. Poro intanto, ubriaco di nettare (il vino non esisteva ancora), inoltratosi nel giardino di Zeus, schiantato dal bere si addormentò. Allora Penia, meditando se, contro le sue miserie, le riuscisse d’avere un figlio da Poro, gli si sdraiò accanto e rimase incinta di Amore. Proprio così Amore divenne compagno e seguace di Afrodite, perché fu concepito il giorno della sua nascita, ed ecco perché di natura è amante del bello, in quanto anche Afrodite è bella.

Dunque, come figlio di Poro e di Penia, ad Amore è capitato questo destino: innanzitutto è sempre povero, ed è molto lontano dall’essere delicato e bello, come pensano in molti, ma anzi è duro, squallido, scalzo, peregrino, uso a dormire nudo e frusto per terra, sulle soglie delle case e per le strade, le notti all’addiaccio; perché, conforme alla natura della madre, ha sempre la miseria in casa. Ma da parte del padre è insidiatore dei belli e dei nobili, coraggioso, audace e risoluto, cacciatore tremendo, sempre a escogitare machiavelli d’ogni tipo e curiosissimo di intendere, ricco di trappole, intento tutta la vita a filosofare, e terribile ciurmatore, stregone e sofista. E sortì una natura né immortale né mortale, ma a volte, se gli va dritta, fiorisce e vive nello stesso giorno, a volte invece muore e poi risuscita, grazie alla natura del padre; ciò che acquista sempre gli scorre via dalle mani, così che Amore non è mai né povero né ricco. Anche fra sapienza e ignoranza si trova a mezza strada, e per questa ragione nessuno degli dèi è filosofo, o desidera diventare sapiente (ché lo è già), né chi è già sapiente s’applica alla filosofia. D’altra parte, neppure gli ignoranti si danno a filosofare né aspirano a diventare saggi, ché proprio per questo l’ignoranza è terribile, che chi non è né nobile né saggio crede d’aver tutto a sufficienza; e naturalmente chi non avverte d’essere in difetto non aspira a ciò di cui non crede d’aver bisogno”. “Chi sono allora, o Diotima, replicai, quelli che s’applicano alla filosofia, se escludi i sapienti e gli ignoranti?”. “Ma lo vedrebbe anche un bambino, rispose, che sono quelli a mezza strada fra i due, e che Amore è uno di questi. Poiché appunto la sapienza lo è delle cose più belle ed Amore è amore del bello, ne consegue necessariamente che Amore è filosofo, e in quanto tale sta in mezzo fra il sapiente e l’ignorante. Anche di questo la causa è nella sua nascita: è di padre sapiente e ingegnoso, ma la madre è incolta e sprovveduta. E questa è proprio, o Socrate, la natura di quel demone. Quanto alla tua rappresentazione di Amore, non ce da meravigliarsi; perché tu credevi, per quanto posso dedurre dalle tue parole, che Amore fosse l’amato, non l’amante; e per questo, penso, Amore ti appariva bellissimo. E in realtà ciò che ispira amore è bello, delicato, perfetto e beato, ma l’amante ha un’altra natura, come ti ho spiegato”».

Platone, Simposio, 202 d 8 – 204 c 6

Come mostra Platone, l’amore è percezione di insufficienza, in quanto figlio di póros, “espediente” o “buon consiglio”, e penía, la povertà [discorso di Diotima]. Esso esprime inoltre la natura simbolica dell’uomo perché ciascuno di noi è la metà (symbolon) di un uomo (il verbo symballein significa infatti “mettere insieme”) e tende a cercare il proprio completamento, alla ricomposizione di un intero [discorso di Aristofane]. Eros, quindi, non è la soddisfazione di un desiderio, ma il desiderio stesso che, da un lato, insegue nelle cose particolari ciò che le rende desiderabili (la bellezza in sé) e dall’altro supera necessariamente ogni soddisfazione privata trovando piena espressione solo nella vita etica, cioè nella vita in comune. L’amore è dunque una tendenza alla bellezza in sé, nella quale si ritrovano insieme l’aspetto estetico (il bello) quello conoscitivo (il vero) e quello etico (il bene).

apprendimento

concezione trasmissiva della conoscenza

Oltre ai discorsi di Aristofane e Diotima, nel Simposio, troviamo un altro esempio del rifiuto platonico di pensare la conoscenza come trasmissione. In una scena inziale del dialogo, Socrate tarda ad unirsi ai convitati perché è rimasto in meditazione, immobile, fuori di casa. I suoi ospiti vorrebbero chiamarlo (in particolare Agatone), ma su insistenza di uno di essi (Aristodemo) che conosce questa sua abitudine, lasciano che arrivi a metà della cena.

Accademia

insegnamento

Allora Agatone che giaceva ultimo e solo: Qui – disse – Socrate, vicino a me distenditi, affinché toccandoti, anch’io possa gioire della sapienza che ti è venuta incontro nel vestibolo. E’ chiaro che l’hai trovata e l’hai con te, sennò non ti saresti mosso.
Socrate sedette e disse: Sarebbe bello, Agatone, se la sapienza fosse di tal natura che scorresse dal più pieno al più vuoto di noi solo a toccarci, come l’acqua che in due tazze scorre, attraverso un filo di lana, da quella più piena a quella più vuota. Se anche la sapienza fa così, ritengo impagabile giacerti accanto […] [Simposio, 175b-d]

In virtù di questa concezione della conoscenza [meravigliosamente spiegata nella Lettera VII], Socrate scelse di non scrivere, perché la parola scritta – argomenta Platone nel Fedro – cristallizza il pensiero di chi l’ha prodotta ed espone il lettore ad un ascolto acritico e improduttivo. Platone, invece, non ci ha lasciato trattati, ma dialoghi (dia-lèghestai=ragionare, discutere insieme), nei quali ha tentato di conservare nella scrittura la parola viva della riflessione nel suo svolgersi, dedicando la vita adulta a un insegnamento inteso come discussione orale con gli allievi (i cosiddetti insegnamenti non scritti, gli àgrapha dògmata).

non si può in alcun modo comunicare, ma come fiamma s’accende da fuoco che balza: nasce d’improvviso nell’anima dopo un lungo periodo di discussioni sull’argomento e una vita vissuta in comune, poi si nutre di se medesima [Lettera VII].

 

L’intrasmissibilità della conoscenza, Fedro, Lettera VII

Nella parte finale del Fedro, Platone fa raccontare a Socrate del dialogo tra Theuth, creatore semi-divino della scrittura, e Thamus, re d’Egitto, alle cui critiche si associa:

Theuth

Theuth

«Questa scienza, o re, renderà gli egiziani più sapienti e arricchirà la loro memoria perché questa scoperta è una medicina per la sapienza e per la memoria». Risponde allora Thamus:

«O ingegnosissimo Theuth, una cosa è la potenza creatrice di arti nuove, altra cosa è giudicare qual grado di danno e di utilità esse posseggano per quelli che la useranno. E così ora tu, per benevolenza verso l’alfabeto di cui sei inventore, hai esposto il contrario del suo vero effetto. Perché esso ingenererà oblio nelle anime di chi lo imparerà: essi cesseranno di esercitare la memoria perché fidandosi dello scritto richiameranno le cose alla mente non più dall’interno di se stessi, ma dal di fuori, attraverso segni estranei: ciò che tu hai trovato non è una ricetta per la memoria, ma per richiamare alla mente. Né tu offri vera sapienza ai tuoi scolari, ma ne dai solo l’apparenza perché essi, grazie a te, potendo avere notizia di molte cose senza insegnamento, si crederanno d’essere dottissimi, mentre per la maggior parte non sapranno nulla; con loro sarà una sofferenza discorrere, imbottiti di opinioni invece che sapienti [Fedro, 274e, 275a].

La vera ricerca e il vero insegnamento sono quindi per Platone quelli che formano la capacità di pensare e che la esercitano fino in fondo per rendere migliore l’individuo e il mondo. Nessun valore invece è attribuito dal filosofo a quella sapienza apparente che si nutre di molte conoscenze, senza vera comprensione della realtà a cui alludono. Vediamo quindi in Platone una secca svalutazione dei saperi appresi senza insegnamento, cioè senza ricerca attiva e dialogica (vale a dire senza discussione) della verità, cioè delle nozioni imparate e immagazzinate senza che ci abbiano reso diversi e migliori.

Nella Lettera VII, il filosofo sembra così ammonire i propri stessi commentatori – la propria futura scolastica – attraverso la celebre allusione alle dottrine non scritte:

Questo tuttavia io posso dire di tutti quelli che hanno scritto e scriveranno dicendo di conoscere ciò di cui io mi occupo per averlo sentito esporre da me o da altri o per averlo scoperto essi stessi, che non capiscono nulla, a mio giudizio di queste cose. Su di esse non c’è né vi sarà alcun mio scritto. Perché non è questa mia, una scienza come le altre. Essa non si può in alcun modo comunicare ma come fiamma s’accende da fuoco che balza: nasce d’improvviso nell’anima dopo un lungo periodo di discussioni sull’argomento e una vita vissuta in comune, poi si nutre di se medesima.

La verità, insomma, non può essere trasmessa, ma può essere conosciuta e praticata insieme: si è giusti e si pensa solo nella relazione comunicativa con gli altri, nel dia-lógos, in uno sforzo costante di superamento dei propri limiti e di adeguamento al compito. Il che significa che la verità non è un discorso sulle cose, ma l’atto di comprenderle, insieme all’attività di ricercarle con gli amici (e di dire cosa sono e cosa non sono davanti ai potenti).

 teoria platonica della conoscenzateoria platonica della conoscenza2

 

Umberto Galimberti, La visione platonica della conoscenza e la fondazione dell’Occidente

 

 

Conoscenza e città giusta, Repubblica

La riflessione di Platone sul rapporto tra conoscenza e giustizia iniziata con il Protagora e il Gorgia, si conclude negli ultimi libri della Repubblica. E’ qui che Platone colloca le celebri pagine dell’allegoria della caverna e della metafora della linea, nelle quali presenta lo sviluppo della conoscenza riguardo agli oggetti.

Come si è visto, per Platone è l’anima che coglie la verità, non i sensi. Nell’allegoria della caverna il filosofo tratteggia la propria ontologia (cioè la visione della realtà) e mette in relazione le diverse modalità del conoscere con la guida della città.

Platone immagina la condizione umana in modo simile a quella di uno schiavo incatenato all’interno di una caverna, nella quale può guardare solo avanti, verso il fondo buio. La luce esterna penetra a stento nell’antro la cui unica fonte di luce è rappresentata dal fuoco che arde dietro un muretto e proietta le ombre degli oggetti sul fondo della caverna. Ciò che gli schiavi incatenati possono vedere sono così solo le ombre delle cose proiettate sul fondo della caverna, che essi scambiano per cose reali. Uno di loro però riesce a liberarsi, riuscendo così a vedere direttamente le cose e gli uomini incatenati, di cui prima vedeva solo le immagini riflesse sul fondo. Raggiunta la libertà cercherà l’uscita per fuggire dalla prigione in cui è nato e conoscere la realtà esterna, illuminata dalla luce del sole. Giunto all’esterno resta abbagliato dalla luce, ma a poco a poco i suoi occhi si abituano al chiarore e riesce a guardare le cose in sé. Alla fine potrà volgere lo sguardo al sole (il bene), ciò che rende felici e compassionevoli verso coloro che ancora vivono di ombre e opinioni.

allegoria della caverna

– Alla fine, credo, potrà osservare e contemplare quale è veramente il sole, non le sue immagini nelle acque o su altra superficie, ma il sole in se stesso, nella regione che gli è propria. – Per forza, disse. – Dopo di che, parlando del sole, potrebbe già concludere che è esso a produrre le stagioni e gli anni e a governare tutte le cose del mondo visibile, e ad essere causa, in certo modo, di tutto quello che egli e i suoi compagni vedevano. – È chiaro, rispose, che con simili esperienze concluderà così. – E ricordandosi della sua prima dimora e della sapienza che aveva colà e di quei suoi compagni di prigionia, non credi che si sentirebbe felice del mutamento e proverebbe pietà per loro? – Certo. – Quanto agli onori ed elogi che eventualmente si scambiavano allora, e ai premi riservati a chi fosse più acuto nell’osservare gli oggetti che passavano e più rammentasse quanti ne solevano sfilare prima e poi e insieme, indovinandone perciò il successivo, credi che li ambirebbe e che invidierebbe quelli che tra i prigionieri avessero onori e potenza? 0 che si troverebbe nella condizione detta da Omero e preferirebbe “altrui per salario servir da contadino, uomo sia pur senza sostanza”, e patire di tutto piuttosto che avere quelle opinioni e vivere in quel modo? – Così penso anch’io, rispose; accetterebbe di patire di tutto piuttosto che vivere in quel modo» [Repubblica, 517 a 8].

L’altro luogo in cui la Repubblica affronta lo sviluppo della conoscenza in rapporto alle cose è la metafora della linea.

metafora della linea

Il filosofo mostra che la vera conoscenza viene solo dall’esercizio e da un processo dialettico di critica e dubbio sull’opinione che ci rende capaci di elevarci dall’esperienza sensibile alla comprensione intellettuale.

La linea AB rappresenta l’intera conoscenza, mentre i segmenti di cui è divisa i suoi gradi. Il primo di essi (AC), l’opinione (doxa) è dato dall’immaginazione o congettura (eikasía), cioè dalla semplice rappresentazione sensibile delle cose e dalla credenza (pístis), cioè dall’atto di fede o assenso che riserviamo alle nostre congetture (DC). Il tratto successivo (CE) rappresenta il pensiero discorsivo (diánoia) cioè la capacità della nostra mente di mettere in relazione le cose attraverso ragionamenti (lógos, discorso) e inferenze. Il carattere intellettuale (speculativo, duplice) di questo grado fa sì che la conoscenza si concentri sul significato della relazione anziché sul risultato conoscitivo.

L’ultimo grado della conoscenza è l’intellezione (nóesis), cioè la comprensione, l’intuizione intellettuale, la perfetta coincidenza del pensare con la cosa pensata. Il grado di certezza e universalità del sapere noetico è massimo, perché non ci sono mediazioni (separazioni) in cui il pensiero possa rischiare l’errore nel passaggio da un termine all’altro. La nóesis è dunque intuizione intellettuale delle idee, le forme intelligibili e universali. Essa implica una visione (idein) che ricollega simbolicamente l’atto più elevato (comprensione) a quello più basso della percezione sensibile, fondendo l’atto e l’oggetto.

L’anima non deve quindi fissare l’attenzione sulle immagini percepite attraverso i sensi, ma sulla forma vera delle cose [sul dualismo doxa/epistéme e sulla potenza persuasiva della doxa sugli intelletti non educati si veda il paragrafo “Il mondo invertito” dell’articolo di Tonino Bucci sulla crisi dell’intellettuale contemporaneo].

teoria platonica della conoscenza2

 

L’anima e la natura umana, Fedone, Fedro e Repubblica

Fedone

corpo_anima

dualismo corpo e anima

Nel Fedone, Platone prende spunto dalla morte di Socrate, raccontata da Fedone a un gruppo di ammiratori del maestro, per riflettere sulla natura dell’anima (psyché).

Il tema dell’immortalità dell’anima era già stato affrontato nel Menone, a sostegno della teoria della reminiscenza, ora, nel Fedone Platone vi aggiunge una visione dualistica del rapporto anima/corpo. Giocando sulla somiglianza dei termini greci séma (carcere), soma (corpo), il filosofo suggerisce che il corpo corruttibile è il carcere dell’anima da cui questa deve fuggire: ecco perché Socrate non teme la morte, ma ne ringrazia Asclepio come della liberazione da una malattia dello spirito (Critone).

Platone dimostra l’immortalità dell’anima con tre argomenti:

musica rotta

Simmia e Cebete corpo e anima come melodia e strumento

1. Argomento dei contrari. Si tratta di un argomento di orgine eraclitea (Platone era stato allievo di Cratilo, filosofo eracliteo). Ogni cosa si definisce e trae origine dal proprio contrario, così la vita genera la morte e la morte la vita, ma in questa successione che non può finire, qualcosa deve restare permanentemente (Aristotele lo chiamera “substrato”, hypokeimenon), altrimenti si avrebbe un illusorio circuito del nulla (Parmenide aveva condannato i mortali dalla doppia testa per i quali essere e non essere sono lo stesso e per i quali di ogni cosa è reversibile il cammino;

  1. Argomento della reminiscenza. Se conoscere è ricordare, l’anima ha conosciuo precedentemente ciò di cui ha ricordo;
  2. Argomento della semplicità. Come le idee, l’anima è semplice, costante e stabile, perciò non può disgregarsi (è l’argomento contrario alla tesi di Democrito per il quale ogni cosa è composita e viene ad essere o a perire con l’aggregazione e disgregazione degli atomi.

Controbattono la tesi dell’immortalità dell’anima due pitagorici, Simmia e Cebete, per i quali il rapporto tra anima e corpo è come quello tra melodia e strumento musicale: l’anima è una manifestazione del corpo (ne è l’epifenomeno) sarebbe assurdo sostenere che la musica esiste ancora quando lo strumento è rotto.

 

Il mito della biga alata 

biga alata

biga alata

Nel Fedro, il tema dell’amore e del desiderio porta Platone a riflettere sul rapporto tra passione e ragione, in particolare nel caso in cui la prima prenda il comando della prassi individuale. In questo dialogo il filosofo descrive l’anima come una realtà intrinsecamente conflittuale nella quale operano diversi “principi” o funzioni (non parti), nonostante la sua natura semplice e incorruttibile. Nel mito della biga alata il filosofo dà forma a questa idea, paragonando la razionalità umana ad un auriga al comando di cocchio tirato da due cavalli alati, uno bianco, espressione dei sentimenti e delle passioni più elevate (thymeide), cioè dell’anima volitiva o irascibile, l’altro nero, rappresentazione dell’anima desiderante o concupiscibile. La buona conduzione della vita, suggerisce il filosofo, è dunque legata alla capacità di ognuno di orientare razionalmente le componenti istintuali e volitive del carattere. Il male dunque, non è solo ignoranza del bene, come pensava Socrate, ma anche dalla vittoria delle passioni  sulla ragione.

Se, a causa dell’inettitudine dell’auriga, la parte concupiscibile, di natura inferiore, legata al corpo e al desiderio sensibile, tende a prevalere, assumendo uno stile di vita lontano dalla bellezza e dal bene, allora – nota Platone nel Fedonel’anima tende a cadere, come accade nel caso dei sofisti di professione, dei demagoghi e dei tiranni. Ma nessuna anima è condannata fin dall’inizio a questo destino, perché ogni uomo può assumere possesso di sé – può cioè divenire libero e autonomo.

 

Il mito di Er

Mito di Er

Er

Platone torna sull’argomento attraverso il mito di Er (Repubblica), la storia di un soldato caduto in battaglia e tornato in vita dopo dodici giorni per raccontare cosa accade alle anime dei defunti. Er racconta infatti di aver visto le anime scegliere il loro destino, dopo essere passate davanti alle tre Moirai (latinamente, le Parche), le figlie di Ananke (necessità): Cloto, la filatrice, Lachesi, la distributrice, e Atropo, la tagliatrice.
E’ Lachesi a rivolgere alle anime le seguenti parole:

Anime, che vivete solo un giorno comincia per voi un altro periodo di generazione mortale, portatrice di morte. Non vi verrà in sorte un dàimon, ma sarete voi a scegliere il dàimon. E chi viene sorteggiato per primo scelga per primo una vita, cui sarà necessariamente congiunto. La virtù (areté) è senza padrone (adéspoton) e ciascuno ne avrà di più o di meno a seconda che la onori o la spregi. La responsabilità è di chi sceglie; il dio (theos) non è responsabile.

Davanti allo sguardo di Er passano così anime illustri, come quelle di Ulisse e Agamennone, che il soldato vede scegliere il proprio destino sulla base dell’esperienza vissuta: Ulisse, stanco di avventure e peregrinazioni sceglie infatti la vita oscura del mendicante, mentre Agamennone, sazio di sangue e lotte di potere, lascia il mondo degli uomini ma, non volendo rinunciare alla regalità, sceglie la vita di un’aquila. Dopo aver scelto il loro destino le anime bevono l’acqua del fiume Lete che provoca oblio, dimenticando dunque la propria scelta e le esperienze precedenti.

Platone evidenzia così che la virtù non è innata (è «senza padrone»), perciò chiunque può elevarsi ad essa attraverso la conoscenza (aristoi, eccellenti, si diventa, non si nasce) ma che la libertà umana non è assoluta; la scelta di ognuno appare infatti vincolata dalle condizioni d’esperienza in cui la scelta si è determinata. E’ negli ultimi libri della Repubblica che il filosofo espone il nesso tra la natura dell’anima, il conoscere e la fondazione della città giusta.

 

Giustizia ed educazione, Repubblica

La liberazione dello schiavo, coincidente con l’attività del filosofo, non avrebbe significato per Platone, se egli non tornasse nella caverna dai suoi fratelli affrontando il dileggio e il rischio di essere ucciso. La ricerca filosofica non ha infatti nessun valore se non contribuisce a determinare le condizioni della giustizia.

Nella Repubblica, Platone si oppone alla morale individualistica di alcuni sofisti, in particolare di Trasimaco, secondo il quale la giustizia corrisponde all’utile del più forte. Se così fosse nella polis non esisterebbe alcuna giustizia, ma solo una trasposizione degli interessi privati in ambito pubblico. Il filosofo nota invece che il valore nasce non dall’utile che ognuno può ricavare dalla sua attività, quale che sia, ma dal vantaggio arrecato agli altri, cioè dai risultati oggettivi a cui il suo lavoro è giunto, cioè vale a dire dalla bontà del prodotto, non dal vantaggio economico che può trarne.

 

Il comunismo platonico

ottima repubblica

ottima repubblica

Su questa base Platone delinea il profilo di uno stato ideale nel quale la giustizia è data dall’armonia che si produce in seguito all’agire giusto di ognuno nella sfera di attività in cui si trova ad operare secondo le proprie attitudini individuali e i bisogni personali. In altri termini, l’educazione, l’attitudine e le condizioni particolari della vita producono una competenza specifica che deve essere messa a disposizione della comunità.

Lo stato appare così un grande organismo vivente, le cui funzioni o parti svolgono ognuna il compito che è loro proprio, contribuendo alla salute o benessere dell’insieme: il macrocosmo sociale dello stato, composto da reggitori (governanti-filosofi), difensori (soldati) e produttori (lavoratori), riflette così la dinamica interiore dell’anima descritta nel Fedro con il mito della biga alata. La divisione del lavoro è dunque la ragione della costituzione dello stato, ma essa non poggia sull’ereditarietà della condizione, quanto sulle attitudini naturali che ogni individuo avrà sviluppato fin dall’infanzia e che l’educazione avrà saputo valorizzare.

Platone è consapevole della differenza di prestigio e reputazione sociale che appartiene alle diverse classi di cittadini, dispone concepisce perciò uno stato in cui reggitori e difensori non possano possedere privatamente alcun bene e vivano nella più completa comunione delle donne e dei figli che saranno educati in comune al riparo dai possibili favoritismi dei padri. Le bambine avranno la stessa educazione dei loro fratelli, senza che vi sia preclusione di principio per la loro inclusione futura tra i reggitori o i difensori: la comune natura umana è infatti l’elemento di sostanza mentre, in relazione alla sfera pubblica, le differenze tra maschi e femmine sono puramente accessorie.

«Noi perseguiamo alla lettera, con molta decisione e pervicacia, la tesi secondo cui a nature differenti non toccano mansioni uguali, ma non abbiamo assolutamente indagato a quale specie appartengono l’una e l’altra natura e a che cosa miravamo con la nostra definizione, quando abbiamo assegnato diverse mansioni a ciascuna natura, e mansioni uguali alla stessa natura» […].

«Se dunque», proseguii, «il sesso maschile e quello femminile risulteranno differenti in rapporto a una determinata arte o a un’altra occupazione, diremo che l’assegnazione dei rispettivi compiti va fatta con questo criterio; se invece risulteranno differenti solo per il fatto che il sesso femminile partorisce e quello maschile feconda, diremo che per quanto concerne la nostra questione non è ancora stato dimostrato che la donna differisce dall’uomo, ma resteremo dell’idea che i nostri guardiani e le loro donne debbano svolgere le stesse mansioni» […].
«Pertanto, caro amico, nel governo della città non c’è alcuna occupazione propria della donna in quanto donna, né dell’uomo in quanto uomo, ma le inclinazioni sono ugualmente ripartite in entrambi, e per sua natura la donna partecipa di tutte le attività, così come l’uomo, pur essendo più debole dell’uomo in ognuna di esse» […].

«Allora le leggi che abbiamo fissato non sono impossibili da realizzare né simili a pii desideri, se davvero la nostra legislazione è conforme alla natura; piuttosto vanno contro natura, a quanto pare, le disposizioni vigenti contrarie alle nostre!» […].
«Quindi abbiamo stabilito una legislazione non solo realizzabile, ma anche ottima per la città».
«E’ così ». Repubblica, V, 454c-457a.

filosofi-reggitori

filosofi-reggitori

di

difensori

In conclusione, nella Repubblica Platone porta a compimento la propria riflessione sulla giustizia, sostando in particolare sui temi dell’uguaglianza e della libertà dei cittadini, già affrontati attraverso la metafora della biga alata e di Er. Con la metafora della biga il filosofo interroga infatti la natura umana e indica nella scelta ciò che differenzia gli uomini e ne spiega le azioni: gli uomini, infatti, condividono la stessa natura molteplice e complessa, nella quale la ragione (simboleggiata dall’auriga) si intreccia con la volizione (l’anima irascibile rappresentata dal nobile cavallo bianco) e con i desideri (l’anima concupiscibile incarnata dal cavallo nero). Non ci sono dunque anime elevate o ignobili – d’oro, d’argento e di metallo vile – per natura o per destino, ma ognuno è potenzialmente filosofo, guerriero o umile contadino a seconda della parte di sé che decide di far emergere o, in termini platonici, della funzione dell’anima a cui decide di obbedire.

A differenza di quanto dicono i poeti – Platone detestava Omero – gli uomini nascono uguali, nessuno è aristos (eccellente) per nascita o condizione, ma lo diventa scegliendo o disprezzando la conoscenza e la virtù. Questo è infatti il significato del mito di Er, nel quale l’ammonimento della moira Lachesi – anime che vivete un solo giorno, si prepara per voi un altro tempo di incarnazione il cui daimon (destino) sarete voi a scegliere: ognuno di voi deciderà se tenere in alta considerazione o no la virtù e la conoscenza: l’eccellenza è senza padrone, ognuno ne avrà a seconda che la onori o la disprezzi – indica esattamente il compito di ogni uomo di decidere chi essere, di forgiare la propria personalità (di individuarsi per usare la terminologia junghiana) diventando se stesso.

produttori

produttori

Questa faticosa costruzione dell’uomo non avviene però astrattamente, nel vuoto delle circostanze, ma nel vincolo delle condizioni e dell’esperienza in cui ognuno si trova a vivere (lo testimoniano le scelte che Ulisse e Agamennone operano sotto lo sguardo stupito di Er). Ognuno è perciò potenzialmente libero, ma condizionato di fatto dalle materiali condizioni di vita in cui si trova ad operare le proprie scelte. E’ questo il problema a cui Platone intende dare risposta nella parte centrale della Repubblica.

La città sarà, infatti, giusta solo se guidata da chi è capace di contemplare razionalmente il bene generale e di agire in modo libero e autonomo (filosofi-reggitori), difesa da chi sa mettere l’ardimento e il coraggio al servizio di tutti (difensori) e alimentata da chi ama circondarsi delle cose e dei piaceri materiali (produttori). Alla posizione occupata in questa divisione sociale del lavoro corrisponde però un diverso prestigio e riconoscimento, cioè un diverso status che può rendere maggiormente ambite le condizioni del reggitore e del soldato. Come realizzare dunque le condizioni di una scelta davvero libera, cioè non condizionata dalla nascita, tale da far emergere la scelta autonoma, la propensione, il bisogno di autorealizzazione di ognuno?

matri

matrimonio

denaro

proprietà

Platone ritiene necessario abolire la famiglia e la proprietà, quali condizioni originarie di diseguaglianza, ed attribuire ad ogni posizione sociale il tipo di felicità corrispondente. L’ottima repubblica è uno stato in cui uomini e donne, sciolti da vincolo sentimentale esclusivo, vivono nella perfetta comunione dei beni e dei figli; figli che appartengono a tutta la città e a cui lo stato riserva quindi le stesse cure e la stessa educazione. Solo così è possibile realizzare quell’uguaglianza delle condizioni che offre ad ognuno la possibilità di scegliere liberamente in quale direzione sviluppare la propria personalità.

beni dei produttori

beni dei produttori

Reggitori e difensori saranno mantenuti dallo stato secondo le loro necessità e opereranno ricompensati dal prestigio e dalla considerazione per la loro superiore virtù. Non potranno possedere beni, così che non si ricostituiscano le condizioni di diseguaglianza che sono fonti di ingiustizia e disarmonia sociale. Il loro appagamento corrisponde, dunque, non a un criterio astratto di equità, ma a ciò che più conviene alla loro natura (nella quale domina l’anima razionale e volitiva) e al bene della città. Quanto ai produttori, sarà concesso a loro soli, in virtù del tipo di appagamento ricercato dalla loro anima desiderante, di possedere i beni prodotti. Questa uguaglianza di trattamento dei diseguali corrisponde, in embrione, alla formulazione del superamento comunista della distinzione tra lavoro fisico e intellettuale poi enunciato da Marx con la celebre formula «da ognuno secondo le sue capacità, a ognuno secondo i suoi bisogni»:

In una fase più elevata della società comunista, dopo che è scomparsa la subordinazione asservitrice degli individui alla divisione del lavoro, e quindi anche il contrasto fra lavoro intellettuale e fisico; dopo che il lavoro non è divenuto soltanto mezzo di vita, ma anche il primo bisogno della vita; dopo che con lo sviluppo onnilaterale degli individui sono cresciute anche le forze produttive e tutte le sorgenti della ricchezza collettiva scorrono in tutta la loro pienezza, solo allora l’angusto orizzonte giuridico borghese può essere superato, e la società può scrivere sulle sue bandiere: Ognuno secondo le sue capacità; a ognuno secondo i suoi bisogni! [K. Marx, Critica del programma di Gotha, 1875].

Libertà ed eguaglianza in Platone

 

L’idea, la sua esistenza e il suo rapporto con il mondo sensibile, Parmenide, Sofista

Nei dialoghi della maturità, Platone aveva suggerito che la verità non è né soggettiva (il nostro vedere, come sensazione o riflessione), né oggettiva (le cose), ma è il compito di unificare il pensiero con le cose.

Tuttavia, in opere come il Fedro e la Repubblica, Platone offre delle rappresentazioni delle idee quali enti in sé sussistenti, realtà universali separate dalle cose sensibili. Nell’allegoria della caverna, infatti, lo schiavo incatenato é immerso nella doxa, l’opinione sensibile, di cui sono simbolo le ombre proiettate sul fondo della caverna. lo schiavo liberato è il filosofo che riesce a uscire dall’apparenza illusoria delle ombre per vedere le cose reali, le idee, appunto. Il sole, infine, che permette di riconoscere l’aspetto vero della realtà è l’idea del bene, l’idea suprema in virtù della quale l’intero mondo è costituito. Nel Fedro, a sua volta, il mondo delle idee è collocato oltre il cielo (hyperouranos), a simboleggiare l’elevazione dell’anima alla conoscenza, superando l’apparenza delle cose sensibili. Con le immagini della Repubblica e del Fedro Platone allude quindi al dualismo non colmabile tra realtà sensibile (mondo del divenire) e realtà intelligibile (mondo dell’essere).

Nelle opere della vecchiaia, sviluppate a partire dal dibattito suscitato nell’Accademia dalla dottrina delle idee, Platone si confronta, quindi, con il dualismo che emerge dalla continua squalificazione del mondo sensibile: Socrate distrugge infatti come opinioni (doxai) le definizioni particolari, opponendo loro l’universale, ciò che la cosa indagata è in sé, il ti esti (l’idea). E’ quindi necessario definire la realtà (l’essere) di questi enti e del loro rapporto con il mondo sensibile, problema che Platone non affronta tematicamente fino al Parmenide.

 

Il Parmenide

Parmenides

Parmenides

Il dialogo prende il nome dallo straniero che, in compagnia dell’allievo Zenone, si sarebbe recato ad Atene dove avrebbe conversato con un giovane Socrate. Qui Platone affronta definitivamente il «venerando e terribile» eleate (Teeteto) di cui nel Sofista opererà il «parricidio». Il suo obiettivo è di prendere definitivamente le distanze dal divieto di pensare la realtà sensibile (quale mondo contraddittorio di ciò che è e non è) e ri-fondare la scienza dei fenomeni – in modo alternativo rispetto a quanto aveva fatto Anassagora e stava facendo Democrito.

 

Prima definizione: l’idea come oggetto di ordine superiore

Il primo tentativo platonico di spiegare il rapporto tra idee e cose è nel concetto di partecipazione (mèthexis): le cose partecipano dell’essere. Se è così bisogna allora ammettere che le idee sono delle specie di oggetti di ordine superiore che si distribuiscono sugli oggetti di ordine inferiore donando ad essi l’essere.

Questa ipotesi trova corrispondenza sul piano linguistico, infatti nella frase «alcuni ateniesi sono buoni», certi ateniesi partecipano della bontà. Tuttavia, ad un esame più attento, questa soluzione si rivela del tutto insoddisfacente. L’eleate infatti pone obiezioni rilevanti a questa soluzione: se l’idea è una, come può il molteplice parteciparne? Se è accolta interamente dalle cose è infatti molteplice (e non una), se è accolta invece come “parte”, allora è divisibile (argomento dell’idea divisibile e moltiplicabile) E se c’è una relazione tra l’idea e la cosa sensibile, anche la relazione, se è vera, dovrà essere espressione di una idea, e la nuova relazione dovrà fare lo stesso con la precedente in un processo all’infinito (argomento del terzo uomo). Inoltre, se le idee e le cose hanno natura differente, come potranno le idee spiegare le cose ed esserne modelli ideali? (argomento della dualità).

E’ il paradosso della reificazione (da res=cosa) delle idee: se le idee sono pensate come cose, sono enti contraddittori.

 

Seconda definizione: l’idea come pensiero

Se le idee non sono supercose, potrebbero essere dei pensieri che esistono solo nella nostra mente. Si eviterebbe così il paradosso dell’idea divisibile, perché come ente immateriale potrebbe distribuirsi su molte cose senza dividersi. Si tratta di una concezione sostenuta da alcuni sofisti nella versione estrema del nominalismo (le cose sono solo nomi) e in quella più moderata del concettualismo (il nome esprime un concetto che indica l’insieme delle proprietà possedute dalla cosa, stumento utile per raccogliere in un nome ciò che è comune a più individui). Ma se le cose sono pensieri e non oggetti decade qualsiasi tentativo di conferire oggettività alla nostra conoscenza.

E’ il paradosso della areferenzialità: se le idee sono pensieri, allora o sono “atti” (il pensare) o contenuti mentali, ma non ha senso un pensare senza oggetto o un pensiero che abbia come oggetto se stesso; ogni riduzione idealistico-soggettiva dell’idea elimina la differenza tra il pensare e il pensato, cioè l’oggetto a cui il pensiero si riferisce.

 

Terza definizione: l’idea come archetipo o modello

Per ovviare alla reificazione dell’idea (cioè alla sua riduzione a res, cosa) o alla sua idealizzazione che invece la trasforma in un puro contenuto mentale (noema), si potrebbe riprendere la concezione pitagorica secondo la quale il rapporto tra idee e cose è simile a quella tra un modello (parádeigma) e la sua immagine, o riproduzione.

Si tratta dell’interpretazione dell’idea platonica più nota: le cose sensibili sono copie o imitazioni delle idee, ma questo – di nuovo – non è possibile, perchè tra l’originale e la copia vi è rapporto di somiglianza che, come tale è sempre simmetrico: se A somiglia a B, allora B somiglia ad A. Di conseguenza, non c’è alcuna ragione per distinguere la copia dall’originale.

Ora, le difficolà tanto della prima definizione (la partecipazione) che della terza (imitazione) dipendono da un problema ben più grave: l’indicazione dell’esistenza di due mondi separati (teoria dei due mondi): se tra le idee e le cose esistesse un’autentica separazione, sarebbe inutile cercare una relazione tra di esse. Ogni relazione apparterrebbe a uno solo dei due mondi e ogni tentativo di istituire un rapporto conoscitivo con le cose si rivelerebbe un’illusione.

volto allo specchio

volto riflesso nello specchio

Considerate queste difficoltà, sembra che ogni ricerca della relazione tra cose e idee dia ragione alla tesi di Parmenide, secondo cui la molteplicità dell’essere è impossibile, per cui o ci affidiamo totalmente ai sensi e cadiamo nell’illusorietà dell’opinione, o prestiamo fede alla ragione e rinunciamo ad avere scienza dei fenomeni. Inizia qui la riflessione platonica sul rapporto tra unità e molteplicità che si snoda tra la posizione eleatica dell’assoluta univocità dell’essere e alcune ipotesi di molteplicità, tra le quali quella che esprime il trapasso dell’essere nell’esistente grazie alla mediazione dell’istante e la creazione del tempo. La soluzione proposta da Platone per superare il divieto di Parmenide rappresenta il principale contributo del filosofo alla logica: egli attacca la concezione eleatica dell’identità, la relazione tra cose e idee è asimmetrica. Infatti tra le cose e le idee non c’è semplice rapporto di somiglianza. Se infatti imaginiamo che l’idea sia un volto e la copia l’immagine del volto nello specchio, l’immagine è un riflesso del volto, ma il volto non è il riflesso dell’immagine.

Così ridefinito, il rapporto di imitazione (mímesis) che lega un modello alla sua immagine, esprime al meglio l’oggettività delle idee.

Platone dottrina delle idee

Nel Sofista, nel Politico e nel Filebo, Platone compie un ultimo sforzo di chiarificazione e torna sul concetto di partecipazione, non più riferito però al rapporto delle cose con le idee, ma al rapporto delle idee tra loro. Tal rapporto è concepito ora nei termini di una reciproca comunanza (koinonìa) che fa perdere alle idee l’immobilità della prima fase e fa loro recuperare dialetticamente la complessità e ricchezza di determinazioni del reale.

Platone guarda ora non più alla sintesi unitaria della realtà, rappresentata dall’idea, ma al momento opposto della divisione o dell’analisi (diairesis) che permette di ritrovare entro l’unità dell’idea la molteplicità che permette di collegarla al mondo empirico. Ciascuna idea si articola, infatti, con quelle subordinate (più particolari) e sovraordinate (più generali) secondo precise regole di partecipazione e comunanza. I loro nessi gerarchici possono essere stabiliti mediante la divisione. Ecco, ad esempio, lo schema dell’idea di uomo offerto da Platone nel Politico:

Diairesis dell’idea di uomo

idea-di-uomo

Ogni idea va quindi distinta da quella opposta (domestico/selvatico; quadrupede/bipede) con la quale non ha comunanza. La divisione va inoltre compiuta in una sola direzione: in questo modo si evidenziano i rapporti di partecipazione tra idee: l’uomo è così un essere vivente, domestico, terrestre, pedestre, bipede, implume, ma non potrà mai essere volatile e quadrupede. Questo rapporto di comunanza tra idee o generi diversi è quello che consente di risolvere il problema della verità e dell’errore: la verità dei nostri giudizi è infatti garantita dalla capacità di ripercorrere attraverso il lógos le articolazioni del mondo empirico e di quello delle idee.

 

Il parricidio

Nel Sofista, Platone spiega infine che l’errore non è ciò che non è, l’assoluto nulla eleatico, ma semplicemente un’altra idea, il non essere relativo che potrà essere incluso in un’altra diairesis. Pensare dialetticamente, afferma ormai Platone, comporta che si vada oltre i divieti di Parmenide e che per procedere si debba commettere parricidio. Parmenide, infatti, aveva vietato di dire o di pensare «che il non essere in qualche modo sia», mentre nel Sofista esiste «un essere del non essere»: il non essere come diverso, il non essere come “altro”: il molteplice empirico è ormai “qualcosa”, non più la pura illusione (o contraddittorietà) eleatica.

Quando ero più giovane, appena uno parlava di ciò che ora costituisce la ragione delle nostre difficoltà, ciò che non è, io credevo di averlo compreso fino in fondo. E ora tu vedi in quale mare di difficoltà siamo in relazione ad esso. […] Ma forse, anche riguardo a ciò che è, non meno che riguardo a ciò che non è, noi internamente ci troviamo affetti dalla medesima difficoltà, e pure diciamo di non avere problemi riguardo a ciò ed affermiamo di comprendere quando uno dice l’espressione che lo indica, e di non compredere nell’altro caso, mente siamo nella stessa situazione, nell’un caso e nell’altro [Sofista, 243b7-c7].

 

Esercitazione

1. Spiega perché per Platone i mali dell’umanità non cesseranno finché non governeranno i filosofi o i re non divengano tali.
2. Spiega il significato del discorso di Diotima nel Simposio.
3. Illustra la teoria platonica della linea e spiegane il significato
4. Spiega il ruolo del mito di Er nella concezione platonica della città giusta.
5. Spiega perché Platone deve fondare la propria teoria della giustizia su una teoria della conoscenza
6. Illustra il significato filosofico della teoria della reminiscenza
7. Illustra la tesi dell’intrasmissibilità della conoscenza esposta da Platone nella Lettera VII e nel Fedro.
8. Spiega la proposta platonica di una città giusta esposta nella Repubblica.
9. Spiega in max 40 righe perché il poema sulla natura (Perì phýseos) di Parmenide vieta di pensare i fenomeni (cioè di fare qualunque affermazione sulle cose, ovvero di conoscerle), illustrando:

– la via d’uscita dall’impasse eleatica indicata da Anassagora;
– quella prospettata da Democrito;
– quella, infine, percorsa da Platone.


7 Responses to “Platone”

  1. Le sarei grato se sapesse spiegare, anche in modo molto coinciso, l’evoluzione del pensiero platonico nei diversi dialoghi. Le differenze dal punto di vista politico nei dialoghi. Grazie

    • Un approccio didattico, ma sempre utilizzabile, per rappresentarsi l’evoluzione del pensiero platonico (inseparabili gli aspetti gnoseologici da quelli etico-politici), è la distinzione tra dialoghi giovanili (socratici o aporetici), in cui Platone si impegna nella polemica antisofista e, conformemente, nella ricerca di un criterio definitivo di confutazione del relativismo; della maturità, nella quale elabora la dottrina delle idee nelle diverse varianti; e della vecchiaia, in cui si confronta con le difficoltà logiche della dottrina delle idee.

  2. Salve, sapreste darmi qualche informazione sull’immagine usata per l’articolo su “Il mito della biga alata”? Grazie

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