I sofisti

by gabriella
Raffaello, Scuola di Atene- part. I sofisti tenuti lontano dal gruppo dei socratici

Raffaello, Scuola di Atene [particolare] I sofisti tenuti lontano dal gruppo dei socratici

Gli uni dicono che altro è il bello e altro è il brutto, differenti come di nome, così di fatto; altri invece che bello e brutto sono la stessa cosa. Ed io cercherò di spiegare questo secondo modo di vedere. Per un giovinetto il concedersi a un amante è bello; ma ad uno che non sia suo amante è brutto. E per le donne, fare il bagno in casa è bello, ma nella palestra è brutto (invece per gli uomini, tanto nella palestra che nel ginnasio è bello) […] E beneficar gli amici, bello; i nemici, brutto. E fuggire il nemico, brutto; ma fuggir i competitori nello stadio, bello. E uccider gli amici, brutto; ma i nemici, bello. E uccider gli amici e i concittadini, brutto, ma i nemici, bello. E così via per tutti gli altri casi.

Anonimo, Discorsi doppi (Dissoi logoi)

 

Audiolezioni: 1. La rivoluzione pedagogica sofista 2. Specificità della filosofia dei sofisti 3. Protagora 4. Gorgia

 

Il sophistés

Anticamente il termine sophistés era sinonimo di sophós (saggio) ed era riferito a chi possedeva attivamente una vasta e poliedrica conoscenza. Sophistés erano detti ad esempio i Sette Savi (che Platone elenca nel Protagora: Talete, Biante, Pittaco, Solone, Cleobulo, Misone e Chilone). Nel V secolo a. C si chiamarono invece “sofisti” quegli intellettuali stranieri che della sapienza facevano una professione, insegnandola scandalosamente dietro compenso, così che Senofonte poteva definirli «prostituti della cultura» e i loro detrattori, Platone e Aristotele, «negozianti di merce spirituale» interessati al denaro e al successo piuttosto che alla ricerca della verità.

Dopo Platone il sofista sarà così il «cavillatore in mala fede» o il «maestro di ragionamenti capziosi», così che il termine “sofistico” assumerà il significato di falso, artificioso, adulterato. La critica ha oggi rivalutato l’importanza di questi pensatori e della loro rivoluzione filosofica, ponendoli al centro del cosiddetto “illuminismo greco”, inteso come il primo tentativo organico di mettere in dubbio attraverso argomenti razionali, i valori accettati dalla società, cristallizzati nell’autorità (cioè nelle gerarchie sociali) e nella tradizione religiosa su cui quell’autorità era fondata.

Di questa rivoluzione, erano state premessa, ha osservato Jean-Pierre Vernant:

[La] scomparsa del personaggio dell’anax miceneo, il principe la cui potenza eminente controlla e regola per mezzo dei suoi scribi tutta la vita sociale; [la] promozione della parola che diviene, nel suo utilizzo profano, in quanto libero dibattito, discussione, argomentazione contraddittoria, l’arma politica per eccellenza, strumento della supremazia nello stato; carattere di piena pubblicità dato alle manifestazioni della vita sociale come ai prodotti dello spirito, esposti ormai sotto forma di scritture agli occhi di tutti i cittadini se si tratta di leggi e decreti, sottomessi alla critica e alla controversia quando si tratti di opere individuali; sostituzione degli antichi rapporti gerarchici di dominio e di sottomissione con un nuovo tipo di legame sociale fondato sulla simmetria, la reversibilità, la reciprocità [isonomia] tra cittadini definiti come “simili” o “uguali”; abbandono dell’antico atteggiamento nei confronti della tradizione che non viene più considerata come verità immutabile da rispettare o ripetere senza modificarla in nulla, ma al contrario, come sforzo di ognuno per allontanarsene e affermare la propria originalità prendendo le distanze dai predecessori di cui si prolungano, si rettificano o si rifiutano le affermazioni […] La prima sophia dei “Sapienti” della Grecia è stata una riflessione  morale e politica che ha cercato di definire i fondamenti di un nuovo ordine umano destinato a sostituire il potere assoluto del monarca o dei nobili e dei potenti con una legge egualitaria, comune a tutti.

La sofistica può quindi essere definita una “filosofia della crisi”, non solo perché rispecchia un momento di rapida trasformazione socioculturale del mondo greco, ma anche perché in essa maturano difficoltà e contraddizioni presenti nella precedente tradizione filosofica. Il mondo dei sofisti è il mondo della polis e del dibattito pubblico nel quale nuovi valori e nuovi modi di convivenza devono essere inventati a partire dal confronto, spesso aspro, fra gli interessi e i punti di vista dei diversi ceti sociali.

La riflessione filosofica si concentra pertanto con particolare intensità sull’uomo, visto soprattutto nella sua dimensione di cittadino e di soggetto politico (zoon politikón), lasciando nell’ombra l’indagine sui principi primi della natura (arché) che l’aveva contraddistinta fino a quel momento.  Per misurarsi con le questioni chiave del proprio tempo (cosa sia la virtù e se sia insegnabile, che cosa siano la giustizia e il diritto, quale sia il fondamento delle leggi ecc.) i sofisti dovettero tuttavia affrontare problemi già posti dalla filosofia: primo fra tutti quello della verità e della conoscenza. Le distinzioni tra vero e falso, realtà e apparenza, opinione e scienza, formulate dai pensatori precedenti, dovettero quindi essere riconsiderate per trovare regole valide per comprendere la nuova realtà sociale e per orientarvisi praticamente.

 

Il contesto storico-politico

Pericle (495-429 a.C.)

aspasia

Aspasia di Mileto (470 – 400 a. C.)

Atene era appena uscita vittoriosa dalla guerra con i persiani, traffici e commerci erano in piena espansione garantendo influenza e floridezza ad una borghesia in ascesa che competeva in potenza con l’aristocrazia cittadina ed era riuscita a imporre riforme democratiche delle istituzioni della polis. Alla guida del governo democratico era Pericle, un politico colto, discendente in linea materna del grande riformatore ateniese Clistene ed amico di Protagora, Zenone di Elea e Anassagora di Clazomene, i cui insegnamenti (in particolare quelli di Anassagora di cui fu allievo) sono decisivi nella formazione della sua personalità. Nota è anche la figura della compagna Aspasia di Mileto, intellettuale e politica, con cui Pericle visse more uxorio per tutta la vita – dopo aver ripudiato la moglie -, nonostante non potesse sposarla in quanto straniera.

Il clima politico e l’amministrazione democratica della città (di cui è testimonianza l’orazione funebre di Pericle) rappresentano il presupposto genetico entro cui si sviluppò la riflessione dei sofisti: vivere in democrazia significava, infatti, partecipare alle assemblee, prendervi la parola, far valere con efficacia la propria opinione in mezzo alle altre mostrando di possedere l’arte dell’eloquenza. Ed è proprio a questa necessità che provvedono i sofisti, insegnando la retorica, cioè l’arte di parlare in modo persuasivo, seducendo il proprio pubblico con espressioni note tratte dai poeti e la dialettica, cioè l’arte di prevalere nella discussione.

 

La sofistica di prima e seconda generazione

I sofisti non costituiscono una scuola compatta di pensatori, ma concepiscono dottrine diverse e talvolta opposte. La storiografia filosofica tiene comunque distinti i sofisti di prima generazione (Protagora, Gorgia, Prodico, Ippia, Antifonte, ecc.) e i sofisti della seconda generazione, noti come “eristi“, che segnano la fase di crisi e dissoluzione della scuola. L’eristica è presentata da Platone nell’Eutidemo come, un’attività intellettuale volta alla confutazione dell’avversario con argomenti ad hoc senza alcun interesse per la ricerca della verità. Il dialogo platonico mostra infatti i due fratelli, Eutidemo e Dionisodoro fare un uso distruttivo della ragione in quanto occupati giocosamente nella dimostrazioni ora di una tesi ora di quella opposta.

 

Protagora di Abdera

Protagora di Abdera

Protagora di Abdera (486 a. C. -411 – a. C.)

Il primo e più importante esponente della sofistica fu Protagora, maestro la cui eloquenza e fascino intellettuale erano celebri in tutta la Grecia. Al sofista di Abdera sono attribuite le Antilogie e i Ragionamenti demolitori che venivano anche citati con il titolo Sulla verità.

 

Desacralizzazione e relativizzazione della verità

La novità della dottrina di Protagora è lo stretto rapporto che il filosofo istituisce tra ragione ed esperienza in virtù del quale la verità perde il significato sacrale che possedeva nella cultura precedente (si pensi a Parmenide), visto che il terreno su cui si combatte, si cerca ed eventualmente si impone la verità è ora quello interamente umano della città.

In secondo luogo, la verità non può essere concepita come sapere assoluto, unico per tutti perché espressione dell’immutabile natura delle cose, ma risulta relativa alla prospettiva e alla condizione dei soggetti umani:

«l’uomo – afferma Protagora – è misura di tutte le cose» (concezione relativistica della verità).

Nell’affermazione di Protagora l’uomo non decide in modo arbitrario del vero e del falso, ma la sua ricerca della conoscenza e la necessità di distinguere del vero e del falso si producono necessariamente all’interno del suo rapporto col mondo. L’uomo, quindi, non può conoscere tutto, ma solamente quegli oggetti che cadono nell’orizzonte della sua percezione e della sua azione. Si spezza quindi il legame con gli dèi, perché l’uomo non può avere esperienza del divino, in quanto ciò non rientra nell’ordine delle sue facoltà conoscitive. Scrive infatti Protagora:

Degli dèi non so né che sono, né che non sono, né quale sia il loro aspetto: molte sono infatti le difficoltà che si oppongono, la grande oscurità della cosa e la pochezza della vita umana [Eusebio, Praeparatio evangelica XIV, 3, 7].

Il filosofo non nega quindi l’esistenza degli dèi, ma si limita a mettere in parentesi la questione della loro esistenza e della loro conoscibilità. Ciononostante, poco dopo la morte di Pericle di cui era stato amico, fu condannato per empietà (432 a.C), come era accaduto vent’anni prima ad Anassagora (411 a.C) – egli stesso amico e maestro di Pericle – il quale aveva sostenuto che «il sole non è un Dio, ma una pietra infuocata».

Della concezione relativistica della verità è esempio lo scritto anonimo Ragionamenti doppi (Dissoi logoi), della metà del IV secolo a.C., il quale si presenta come l’enciclopedia dei ragionamenti usati da sofisti. Lo scritto si propone, infatti, di dimostrare che le stesse cose possono essere belle o brutte, buone o cattive, giuste o ingiuste.

Ragionamenti doppi intorno al bene e al male sono sostenuti in Grecia da coloro che si occupano di filosofia. Gli uni dicono che altro è il bello e altro è il brutto, differenti come di nome, così di fatto; altri invece che bello e brutto sono la stessa cosa. Ed io cercherò di spiegare questo secondo modo di vedere. Per un giovinetto il concedersi a un amante è bello; ma ad uno che non sia suo amante è brutto. E per le donne, fare il bagno in casa è bello, ma nella palestra è brutto (invece per gli uomini, tanto nella palestra che nel ginnasio è bello) […] E beneficar gli amici, bello; i nemici, brutto. E fuggire il nemico, brutto; ma fuggir i competitori nello stadio, bello. E uccider gli amici, brutto; ma i nemici, bello. E uccider gli amici e i concittadini, brutto, ma i nemici, bello. E così via per tutti gli altri casi [Anonimo, Discorsi doppi (Dissoi logoi)].

La seconda parte dello scritto è molto interessante perché contiene le ragioni di questo relativismo, consistenti nell’osservazione dell’assenza di consenso universale tra i diversi popoli su temi etici e religiosi:

Presso i Macedoni si ritiene bello che le fanciulle prima di sposarsi amino e si congiungano con un uomo, e dopo le nozze, brutto; presso i Greci, è brutta l’una e l’altra cosa. Gli Sciti ritengono bello che uno, dopo aver ammazzato un uomo e averne scuoiata la testa, ne porti in giro la chioma posta dinanzi al cavallo, e dopo averne indorato il cranio, con esso beva e faccia libagioni agli dei; invece, presso i Greci neppure si vorrebbe entrare nella casa di uno che avesse compiuto tali cose. I Massageti squartano i genitori e se li mangiano, perché pensano che l’esser sepolti nei propri figli sia la più bella sepoltura; invece se qualcuno lo facesse in Grecia, cacciato in bando morirebbe con infamia, come autore di cose turpi e terribili. I Persiani reputano bello che anche gli uomini si adornino come donne, e si congiungano con la figlia, con la madre, con la sorella; per i Greci son cose turpi e contro legge. Presso i Lidi, che le fanciulle si sposino dopo essersi prostituite per denaro, sembra bello, presso i Greci, nessuno le vorrebbe sposare. Anche gli Egizi non s’accordano con noi su ciò che è bello; qui è ritenuto bello che sian le donne a tessere e filare la lana; lì invece gli uomini, e che le donne facciano quel che qui fanno gli uomini. Impastare l’argilla con le mani, e la farina coi piedi, lì è bello, ma per noi è tutto il contrario» [Diels-Kranz, 90, 2]

 

Verità e linguaggio

Nelle Antilogie, Protagora affronta il tema del rapporto tra verità e linguaggio, sostenendo che

intorno ad ogni esperienza ci sono due logoi in contrasto tra loro,

così che partendo da prospettive opposte si possono sostenere su un oggetto due tesi tra loro contraddittorie, senza che sia possibile decidere razionalmente della verità dell’una e dell’altra. Entra così in crisi il lógos nel quale avevano confidato Eraclito e Parmenide, cioè la possibilità di identificare in modo univoco le cose e di cogliere ciò che resta immutabile al di là del loro perenne fluire.

L’uomo perde in questo modo la capacità di stabilire il contenuto di verità dei discorsi, ma può giudicarne la validità in base alla loro utilità e alla loro persuasività (cioè alla convergenza su una tesi di un numero ampio di individui). Nella prospettiva di Protagora, infatti, la verità è legata alla pratica: conoscere il mondo significa anche migliorarlo, sanare i corpi se si è medici, rendere più giusta la città se si è politici (Platone, Teeteto) (concezione pragmatica della verità).

Protagora

 

Gorgia di Lentini

Gorgia

Gorgia di Lentini (485 – 375 ca. a. C.)

Questa tesi di Protagora sarà approfondita in senso radicale da Gorgia di Lentini, che attacca la concezione realista del linguaggio di Parmenide (“la stessa cosa è e dire che che è”) dimostrando che «nulla è» (in quanto non esiste relazione tra pensiero e linguaggio e vengono dunque a cadere gli assunti eleatici sull’essere e sul non essere),

«che anche se qualcosa fosse sarebbe inconoscibile» (perché il pensiero non è in grado di cogliere la realtà) e «anche se qualcosa fosse conoscibile sarebbe incomunicabile» (perché il linguaggio, non avendo rapporti con le cose non è neanche capace di darne rappresentazione).

La sua dimostrazione del non essere parte dalla tesi parmenidea che il non essere non è. Per quanto riguarda l’essere, se qualcosa fosse dovrebbe essere eterno, dunque non essere mai nato, perciò non esistere o essere generato, cioè essere nato dal non essere (che non esiste) o dall’essere (perciò esistere già). L’essere infatti,

se è eterno non ha principio
se non ha principio è infinito
se è infinito nessun luogo può contenerlo
se non è in nessun luogo non esiste

La persuasione, per Gorgia si deve all’ignoranza, gli uomini credono perché non possono controllare conoscitivamente una realtà che si presenta loro come irrazionale e sfuggente.

Allievo di Empedocle, Gorgia fu un acclamato retore (celebri i suoi discorsi di Olimpia), e un insegnante ricercato: offrendo i suoi insegnamenti di città in città accumulò in genti ricchezze facendosi pagare fino a cento mine per allievo. Visse, però sobriamente, lontano da feste e simposi e da tutto ciò che potesse turbarlo. Le sue opere principali sono Sul non essere o sulla natura, e l’Encomio di Elena. Se nella prima opera, Gorgia dimostra che l’essere, per le caratteristiche con cui è stato pensato dagli eleati, non esiste, nell’Encomio, dimostra l’innocenza di una donna presentata da Omero e dai poeti come la responsabile della massima sciagura [Elena, infatti tradì il marito Menelao per seguire Paride a Troia, scatenando la sanguinosa guerra cantata da Omero]. La sua tesi è che Elena non è responsabile perché agì o mossa da un principio a lei superiore (che si tratti degli dèi o dell’Ananke, la Necessità), o rapita con la forza, o persuasa da discorsi (logoi), o vinta dall’amore. In ogni caso il movente rimane esterno alla sua responsabilità.

L’elogio di Elena

Antonio Canova, Elena di Troia

Antonio Canova, Elena di Troia

(1) È decoro allo stato una balda gioventù; al corpo, bellezza; all’animo, sapienza; all’azione, virtú; alla parola, verità. Il contrario di questo, disdoro. E uomo e donna, e parola ed opera, e città e azione conviene onorar di lode, chi di lode sia degno; ma sull’indegno, riversar onta; poiché è pari colpevolezza e stoltezza tanto biasimare le cose lodevoli, quanto lodar le riprovevoli. (2) È invece dovere dell’uomo, sia dire rettamente ciò che si addice, sia confutare il contrario; e dunque è giusto confutare i detrattori di Elena, donna sulla quale consona e concorde si afferma e la testimonianza di tutti i poeti, e la fama del nome, divenuto simbolo delle fortunose vicende. Pertanto io voglio, svolgendo il discorso secondo un certo metodo logico, lei così diffamata liberar dall’accusa, e dimostrati mentitori i suoi detrattori e svelata la verità, far cessare l’ignoranza.

(3) Che per nascita e stirpe fosse prima tra i primi – uomini e donne – la donna di cui ora parliamo, non c’è chi lo ignori. Noto è infatti come sua madre fu Leda, e padre autentico un dio, putativo un mortale: Tindaro e Zeus; di cui questi, pel fatto che era, fu ritenuto suo padre; quegli, pel fatto che appariva, fu messo in dubbio; l’uno il piú potente tra gli uomini, l’altro il supremo dominatore di tutti gli esseri.    (4) Da tali generata, ebbe bellezza di dea, e, avutala, non nascose d’averla. Ché in moltissimi moltissime brame d’amore suscitò, e con una sola persona molte persone attirò di eroi superbi per superbi vanti: chi avea profusion di ricchezza, chi lustro d’antica nobiltà, chi pregio di innato valore, chi superiorità di sapienza acquisita; e tutti vennero, indotti da amore avido di vittoria e da invitta avidità di onore.

(5) Ma chi fu, e per qual motivo, e in che modo appagò l’amore colui che conquistò Elena, non lo dirò: ché il dire, a chi sa, ciò che sa, aggiunge fiducia, ma non porta diletto. E però, varcato ora, col discorso, il tempo d’allora, mi rifarò dal principio del discorso propostomi, ed esporrò le cause per le quali era naturale avvenisse la partenza di Elena verso Troia.

(6) Infatti, ella fece quel che fece o per cieca volontà del Caso, e meditata decisione di Dèi, e decreto di Necessità; oppure rapita per forza; o indotta con parole, <o presa da amore>. Se è per il primo motivo, è giusto che s’incolpi chi ha colpa; poiché la provvidenza divina non si può con previdenza umana impedire. Naturale è infatti non che il piú forte sia ostacolato dal piú debole, ma il piú debole sia dal piú forte comandato e condotto; e il piú forte guidi, il piú debole segua. E la Divinità supera l’uomo e in forza e in saggezza e nel resto. Che se dunque al Caso e alla Divinità va attribuita la colpa, Elena va dall’infamia liberata.

(7) E se per forza fu rapita, e contro legge violentata, e contro giustizia oltraggiata, è chiaro che del rapitore è la colpa, in quanto oltraggiò, e che la rapita, in quanto oltraggiata, subí una sventura. Merita dunque, colui che intraprese da barbaro una barbara impresa, d’esser colpito e verbalmente, e legalmente, e praticamente; verbalmente, gli spetta l’accusa; legalmente, l’infamia; praticamente, la pena. Ma colei che fu violata, e dalla patria privata, e dei suoi cari orbata, come non dovrebbe esser piuttosto compianta che diffamata? ché quello compí il male, questa lo patí; giusto è dunque che questa si compianga, quello si detesti. compianta che diffamata? ché quello compí il male, questa lo patí; dunque è giusto che questa si compianga, quello si detesti.

(8) Se poi fu la parola a persuaderla e a illuderle l’animo, neppur questo è difficile a scusarsi e a giustificarsi cosí: la parola è un gran dominatore, che con piccolissimo corpo e invisibilissimo, divinissime cose sa compiere; riesce infatti e a calmar la paura, e a eliminare il dolore, e a suscitare la gioia, e ad aumentar la pietà. E come ciò ha luogo, lo spiegherò. (9) Perché bisogna anche spiegarlo al giudizio degli uditori: la poesia nelle sue varie forme io la ritengo e la chiamo un discorso con metro, e chi l’ascolta è invaso da un brivido di spavento, da una compassione che strappa le lacrime, da una struggente brama di dolore, e l’anima patisce, per effetto delle parole, un suo proprio patimento, a sentir fortune e sfortune di fatti e di persone straniere. Ma via, torniamo al discorso di prima. (10) Dunque, gli ispirati incantesimi di parole sono apportatori di gioia, liberatori di pena. Aggiungendosi infatti, alla disposizione dell’anima, la potenza dell’incanto, questa la blandisce e persuade e trascina col suo fascino. Di fascinazione e magia si sono create due arti, consistenti in errori dell’animo e in inganni della mente. (11) E quanti, a quanti, quante cose fecero e fanno credere, foggiando un finto discorso! Che se tutti avessero, circa tutte le cose, delle passate ricordo, delle presenti coscienza, delle future previdenza, non di eguale efficacia sarebbe il medesimo discorso, qual è invece per quelli, che appunto non riescono né a ricordare il passato, né a meditare sul presente, né a divinare il futuro; sicché nel piú dei casi, i piú offrono consigliera all’anima l’impressione del momento. La quale impressione, per esser fallace ed incerta, in fallaci ed incerte fortune implica chi se ne serve. (12) Qual motivo ora impedisce di credere che Elena sia stata trascinata da lusinghe di parole, e cosí poco di sua volontà, come se fosse stata rapita con violenza? Cosí si constaterebbe l’imperio della persuasione, la quale, pur non avendo l’apparenza dell’ineluttabilità, ne ha tuttavia la potenza. Infatti un discorso che abbia persuaso una mente, costringe la mente che ha persuaso, e a credere nei detti, e a consentire nei fatti. Onde chi ha persuaso, in quanto ha esercitato una costrizione, è colpevole; mentre chi fu persuasa, in quanto costretta dalla forza della parola, a torto vien diffamata. (13) E poiché la persuasione, congiunta con la parola, riesce anche a dare all’anima l’impronta che vuole, bisogna apprendere anzitutto i ragionamenti dei meteorologi, i quali sostituendo ipotesi a ipotesi, distruggendone una, costruendone un’altra, fanno apparire agli occhi della mente l’incredibile e l’inconcepibile; in secondo luogo, i dibattiti oratorii di pubblica necessità [politici e giudiziari], nei quali un solo discorso non ispirato a verità, ma scritto con arte, suol dilettare e persuadere la folla; in terzo luogo, le schermaglie filosofiche, nelle quali si rivela anche con che rapidità l’intelligenza facilita il mutar di convinzioni dell’opinione. (14) C’è tra la potenza della parola e la disposizione dell’anima lo stesso rapporto che tra l’ufficio dei farmaci e la natura del corpo. Come infatti certi farmaci eliminano dal corpo certi umori, e altri, altri; e alcuni troncano la malattia, altri la vita; cosí anche dei discorsi, alcuni producon dolore, altri diletto, altri paura, altri ispiran coraggio agli uditori, altri infine, con qualche persuasione perversa, avvelenano l’anima e la stregano.

(15) Ecco cosí spiegato che se ella fu persuasa con la parola, non fu colpevole, ma sventurata. Ora la quarta causa spiegherò col quarto ragionamento. Che se fu l’amore a compiere il tutto, non sarà difficile a lei sfuggire all’accusa del fallo attribuitole. Infatti la natura delle cose che vediamo non è quale la vogliamo noi, ma quale è coessenziale a ciascuna; e per mezzo della vista, l’anima anche nei suoi atteggiamenti ne vien modellata. (16) Per esempio, se mai l’occhio scorge nemici armarsi contro nemici in nemica armatura di bronzo e di ferro, l’una a offesa, l’altra a difesa, subito si turba, e turba l’anima, sicché spesso avviene che si fugge atterriti, come fosse il pericolo imminente. Poiché la consuetudine della legge, per quanto sia salda, viene scossa dalla paura prodotta dalla vista, il cui intervento fa dimenticare e il bello che risulta dalla legge, e il buono che nasce dalla vittoria. (17) E non di rado alcuni, alla vista di cose paurose, smarriscono nell’attimo la ragione che ancora possiedono: tanto la paura scaccia e soffoca l’intelligenza. Molti poi cadono in vani affanni, e in gravi malattie, e in insanabili follie; a tal punto la vista ha impresso loro nella mente le immagini delle cose vedute. E di cose terribili molte ne tralascio; ché sono, le tralasciate, simili a quelle anzidette. (18) D’altro lato i pittori, quando da molti colori e corpi compongono in modo perfetto un sol corpo e una sola figura, dilettano la vista. E figure umane scolpite, figure divine cesellate sogliono offrire agli occhi un gradito spettacolo. Sicché certe cose per natura addolorano la vista, certe altre l’attirano. Ché molte cose, in molti, di molti oggetti e persone inspirano l’amore e il desiderio. (19) Che se dunque lo sguardo di Elena, dilettato dalla figura di Alessandro, inspirò all’anima fervore e zelo d’amore, qual meraviglia? il quale amore, se, in quanto dio, ha degli dèi la divina potenza, come un essere inferiore potrebbe respingerlo, o resistergli? e se poi è un’infermità umana e una cecità della mente, non è da condannarsi come colpa, ma da giudicarsi come sventura; venne infatti, come venne, per agguati del caso, non per premeditazioni della mente, e per ineluttabilità d’amore, non per artificiosi raggiri.

(20) Come dunque si può ritener giusto il disonore gettato su Elena, la quale, sia che abbia agito come ha agito perché innamorata, sia perché lusingata da parole, sia perché rapita con violenza, sia perché costretta da costrizione divina, in ogni caso è esente da colpa?

(21) Ho distrutto con la parola l’infamia d’una donna, ho tenuto fede al principio propostomi all’inizio del discorso, ho tentato di annientare l’ingiustizia di un’onta e l’infondatezza di un’opinione; ho voluto scrivere questo discorso, che fosse a Elena di encomio, a me di gioco dialettico [Fr 82 B 11 DK ].

 

I sofisti e la religione

Nella sofistica troviamo alcuni rilevanti pronunciamenti intorno alla religione. Oltre alla tesi di Protagora che rappresenta la prima professione filosofica di agnosticismo religioso (Dio non è né affermabile né negabile perché l’uomo non dispone di strumenti adeguati per indagare la questione), Prodico di Ceo rileva come l’uomo abbia divinizzato gli aspetti utili e vantaggiosi della realtà, una tesi che conoscerà sviluppi radicali solo in epoca moderna con Feuerbach e Marx. Come riferisce Sesto Empirico:

Gli antichi consideravano dèi, in virtù dell’utilità che ne derivava, il sole, la luna, i fiumi, le fonti e in generale tutte le cose che giovano alla nostra vita, come per esempio, gli Egiziani il Nilo. E per questo il pane era considerato come Demetra, il vino come Dioniso». Sesto Empirico, Adversus mathematicos, IX, 18.

In Crizia c’è invece la denuncia del carattere strumentale della religione, inventata e utilizzata dai potenti come strumento di controllo. Per vedere ripresa questa idea bisognerà aspettare Machiavelli e, ben più tardi, la sociologia politica.

La posizione dei sofisti sulla religione risulta quindi storicamente e filosoficamente importante, in quanto si accompagna alla rottura di quella visione sacrale dell’esistenza che era propria della Grecia antica e rappresenta l’aspetto strutturale di un umanismo fondato sulla consapevolezza che l’uomo

indipendentemente da ogni ordine già dato, indipendentemente dalla necessità di una legge divina, è egli stesso che costruisce il suo mondo, si costituisce un ordine civile, amministra la sua casa e la città, fonda colonie e dà nuove leggi. F. Adorno, I sofisti e Socrate, Torino, Loescher, 1962, p. XVI.

 

Legge e natura: il dibattito sulla politica nei sofisti

Anche il dibattito filosofico sulla legge si radica in questo umanismo sofista. Infatti, mentre in Omero e in Esiodo, la giustizia e la legge erano concepite come decreti degli dèi, i sofisti proclamano invece la loro origine tutta umana (si veda l’importante anticipazione in Solone).

Si apre in questo modo la riflessione sulla validità della legge e sulla ragione per cui gli uomini dovrebbero rispettarla. La risposta più importante è quella di Protagora: le leggi vanno rispettate quali fondamento della vita civile, senza la quale l’uomo non sarebbe tale. Riprenderà questa tesi Cicerone per osservare che

siamo servi delle leggi, affinché possiamo essere liberi.

papiro di OssirincoLa prima distinzione tra legge naturale immutabile (phýsis) e legge umana mutevole (nómos) è di Ippia di Elide che manifesta una chiara preferenza per la prima, poiché unisce gli uomini al di là del tempo e dello spazio, mentre la seconda li divide e li tiranneggia. Ippia ricava da questa tesi un cosmopolitismo che ricorda quello di Democrito. Antifonte radicalizza il discorso di Ippia, dissacrando ulteriormente la legge positiva (cioè “posta” in essere dall’uomo), e dichiarando vera solo la legge di natura, mentre quella umana è opinabile. Ciò porta il filosofo a una visione relativista e tollerante, spiccatamente egualitaria:

Noi rispettiamo e veneriamo chi è di nobile origine, ma chi è di natali oscuri né lo rispettiamo né lo onoriamo. In questo ci comportiamo gli uni verso gli altri da barbari, poiché di natura tutti siamo assolutamente uguali, sia Greci che barbari. Basta osservare le necessità naturali proprie di tutti gli uomini […] nessuno di noi può esser definito né come barbaro né come greco. Tutti infatti respiriamo l’aria con la bocca e con le narici […]. Antifonte (Papiri di Ossirinco, XI, n. 1364)

Su un piano diverso si pone la seconda sofistica. Trasimaco (presentato da Platone in Repubblica) afferma che la giustizia è una maschera che nasconde gli interessi dei potenti, essa infatti

non è altro che l’utile del più forte,

e su questa tesi lo seguirà Crizia.

Per Polo, presentato da Platone nel Gorgia, la retorica non ha niente da spartire con la giustizia perché essa ha per scopo, per colui che la usa, «la possibilità di fare ciò che si vuole». Nel dialogo, il sofista chiede quindi a Socrate se non pensi che il Gran Re, comunemente considerato l’uomo più felice per il suo potere, sia degno di invidia, sentendosi rispondere che non sa se

«costui sia felice perché non sa come egli stia quanto a equilibrio interiore e giustizia».

Riguardo alla felicità, è meglio infatti, per Socrate, «subire ingiustizia che fare ingiustizia». Sarà comunque Callicle a mettere da parte ogni scrupolo moralistico e a sostenere che la legge è una creazione dei più deboli per tutelarsi da chi è più forte per natura. Ad essa il sofista oppone quindi il diritto del più forte. E’ proprio questo esito dissacrante della sofistica (si ricordi che Atene dava vita in quegli anni a una forma di etica pubblica che vedeva nella virtù civile, cioè nella giustizia e nella partecipazione del cittadino al miglioramento della città, la forma più alta di areté, o virtù) che Tucidide ha in mente quando riferisce il Dialogo dei meli [per approfondire il dibattito sulla politica dei sofisti, cliccare qui].

 

Tucidide, Il dialogo dei meli: dissoi logoi e diritto del più forte

Tucidide (460 – 395 a.C.)

Nel 416, l’isola di Melo, neutrale anche se amica di Sparta, rifiutò di entrare a far parte della lega ateniese. Dopo un lungo assedio, gli ateniesi passarono per le armi tutti gli adulti maschi caduti nelle loro mani e resero schiavi i fanciulli e le donne, concludendo la guerra con l’occupazione militare dell’isola. L’episodio, minore per rilevanza militare, riveste evidentemente un significato particolare per l’ateniese Tucidide che riferisce il drammatico colloquio tra i meli e gli emissari ateniesi presentando temi e forma argomentativa propri della sofistica (La guerra del Peloponneso, V, 85-114).

Gli ateniesi presentano la situazione con brutale franchezza: Atene ha interesse a sottomettere Melo, non a distruggerla. E’ meglio perciò che ognuno valuti con realismo la circostanza, perché non si parla di giustizia in una condizione di radicale diseguaglianza dei rapporti di forza. I meli accettano a malincuore di lasciare il discorso sulla giustizia e di portarsi sul piano dell’utilità e consigliano gli ateniesi di rispettare la loro neutralità perché, in caso contrario, provocherebbero la riprovazione di tutti i greci e la ritorsione di Sparta, ma l’argomento non convince gli emissari che vedono l’ipotesi proposta dai meli come un’ammissione di debolezza da parte di Atene.

89. Ateniesi: “Da parte nostra, non faremo ricorso a frasi sonanti; non diremo fino alla noia che è giusta la nostra posizione di predominio perché abbiamo debellato i Persiani e che ora marciamo contro di voi per rintuzzare offese ricevute: discorsi lunghi e che non fanno che suscitare diffidenze. Però riteniamo che nemmeno voi vi dobbiate illudere di convincerci col dire che non vi siete schierati al nostro fianco perché eravate coloni di Sparta e che, infine, non ci avete fatto torto alcuno. Bisogna che da una parte e dall’altra si faccia risolutamente ciò che è nella possibilità di ciascuno e che risulta da un’esatta valutazione della realtà. Poiché voi sapete tanto bene quanto noi che, nei ragionamenti umani, si tiene conto della giustizia quando la necessità incombe con pari forze su ambo le parti; in caso diverso, i più forti esercitano il loro potere e i più deboli vi si adattano”.

90. Meli: “Orbene, a nostro giudizio almeno, l’utilità stessa (poiché di utilità si deve parlare, secondo il vostro invito, rinunciando in tal modo alla giustizia) richiede che non distruggiate quello che è un bene di cui tutti possono godere; ma quando qualcuno si trova nel pericolo, non gli sia negato ciò che gli spetta ed è giusto; e anche, per quanto deboli siano le sue ragioni, possa egli trarne qualche vantaggio, convincendone gli avversari. Questa politica sarà soprattutto utile per voi, poiché, in caso di insuccesso, servirete agli altri d’esempio per l’atroce castigo”.

91. Ateniesi: “Non siamo preoccupati, anche se il nostro impero dovesse crollare, per la sua fine: poiché, per i vinti, non sono tanto pericolosi i popoli avvezzi al dominio sugli altri, come ad esempio, gli Spartani (d’altra parte, ora, noi non siamo in guerra con Sparta), quanto piuttosto fanno paura i sudditi, se mai, assalendo i loro dominatori, riescano a vincerli. Ma, se è per questo, ci si lasci pure al nostro rischio. Siamo ora qui, e ve lo dimostreremo, per consolidare il nostro impero e avanzeremo proposte atte a salvare la vostra città, poiché noi vogliamo estendere il nostro dominio su di voi senza correre rischi e nello stesso tempo salvarvi dalla rovina, per l’interesse di entrambe le parti”.

92. Meli: “E come potremmo avere lo stesso interesse noi a divenire schiavi e voi ad essere padroni?”.

93. Ateniesi: “Poiché voi avrete interesse a fare atto di sottomissione prima di subire i più gravi malanni e noi avremo il nostro guadagno a non distruggervi completamente”.

94. Meli: “Sicché non accettereste che noi fossimo, in buona pace, amici anziché nemici, conservando intatta la nostra neutralità?”.

95. Ateniesi: “No, perché ci danneggia di più la vostra amicizia, che non l’ostilità aperta: quella, infatti, agli occhi dei nostri sudditi, sarebbe prova manifesta di debolezza, mentre il vostro odio sarebbe testimonianza della nostra potenza”.

96. Meli: “E i vostri sudditi sono così ciechi nel valutare ciò che è giusto, da porre sullo stesso piano le città che non hanno con voi alcun legame e quelle che, per lo più vostre colonie, e alcune addirittura ribelli, sono state ridotte al dovere?”.

97. Ateniesi: “Essi pensano che tanto agli uni che agli altri non mancano motivi plausibili per difendere la loro causa, ma ritengono che alcuni siano liberi perché sono forti e noi non li attacchiamo perché abbiamo paura. Sicché, senza contare che il nostro dominio ne risulterà più vasto, la vostra sottomissione ci procurerà maggior sicurezza; tanto più se non si potrà dire che voi, isolani e meno potenti di altri, avete resistito vittoriosamente ai padroni del mare”.

[…]

104. Meli: “Anche noi (e potete ben crederlo) consideriamo molto difficile cimentarci con la potenza vostra e contro la sorte, se non sarà ad entrambi ugualmente amica. Tuttavia abbiamo ferma fiducia che, per quanto riguarda la fortuna che procede dagli dèi, non dovremmo avere la peggio, perché, fedeli alla legge divina, insorgiamo in armi contro l’ingiusto sopruso; quanto all’inferiorità delle nostre forze, ci assisterà l’alleanza di Sparta, che sarà indotta a portarci aiuto, se non altro, per il vincolo dell’origine comune e per il sentimento d’onore. Non è, dunque, al tutto priva di ragione la nostra audacia”.

105. Ateniesi: “Se è per la benevolenza degli dèi, neppure noi abbiamo paura di essere da essi trascurati; poiché nulla noi pretendiamo, nulla facciamo che non s’accordi con quello che degli dèi pensano degli uomini e che gli uomini stessi pretendono per sé. Gli dèi, infatti, secondo il concetto che ne abbiamo, e gli uomini, come chiaramente si vede, tendono sempre, per necessità di natura, a dominare ovunque prevalgano per forze. Questa legge non l’abbiamo istituita noi, non siamo nemmeno stati i primi ad applicarla; così, come l’abbiamo ricevuta e come la lasceremo ai tempi futuri e per sempre, ce ne serviamo, convinti che anche voi, come gli altri, se aveste la nostra potenza, fareste altrettanto. Da parte degli dèi, dunque, com’è naturale, non temiamo di essere in posizione di inferiorità rispetto a voi. Per quel che riguarda l’opinione che avete degli Spartani, e sulla quale basate la vostra fiducia che essi accorreranno in vostro aiuto per non tradire l’onore, noi vi complimentiamo per la vostra ingenuità, ma non possiamo invidiare la vostra stoltezza. Gli Spartani, infatti, quando si tratta di propri interessi e delle patrie istituzioni, sono più che mai seguaci della virtù, ma sui loro rapporti con gli altri popoli molto ci sarebbe da dire: per riassumere in breve, si può con molta verità dichiarare che essi, più sfacciatamente di tutti i popoli che conosciamo, considerano virtù ciò che piace a loro e giustizia ciò che loro è utile: un tal modo di pensare, dunque, non s’accorda con la vostra stolta speranza di salvezza.

Come si è anticipato, in questo dialogo, probabilmente inventato da Tucidide, lo storico si mostra influenzato dalla sofistica, innanzitutto per la forma scelta, la contrapposizione di due logoi in irriducibile contrasto – una forma che, secondo Jaeger, esclude alla radice la possibilità di un giudizio moralisteggiante

giacché la forza dei discorsi antitetici sofisti sta appunto nel dare dialetticamente la consapevolezza della duplicità di un problema, e non nella sua soluzione

poi, per l’applicazione alle parole degli ateniesi della logica di potenza e del diritto del più forte che pretende fondarsi su una legge di natura comune agli uomini e agli dèi (“questa legge non l’abbiamo istituita noi ..”) liquidando come sovrastruttura moralistica l’idea di una giustizia fondativa della convivenza umana.


One Comment to “I sofisti”

  1. Risposta (2013)
    Con poche pennellate, mi descrivi
    come un salice piangente tra vapori.
    Vi è una triste fatalità nelle cose!
    E sono altro da te, nel mio cuor
    selvatico non porto immaginetta
    alcuna. Se il buon Dio che dici
    ci fosse davvero, non lo descriverei
    a parole, non darei barba e baffi
    bianchi al nonnino, né geometrie
    di un monocolo. Qualcuno ha detto
    di conoscerlo? Questo è blasfemo,
    poiché la conoscenza avviene solo
    in fisicità. Coi sensi non si può
    cogliere l’assoluto al di là di velo,
    e il pensiero, come un battito d’ali
    nello spazio, ne oggettivizza solo
    un minimo fatto. Ed è tutto qui,
    il Nulla in cui credo, con tuo disagio.

    Francesco, Perugia – agnostico razionale
    (Nota: il presente scritto è inserito in volumetto spedito anche al Vaticano)

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