Claude Lévy-Strauss, Razza e storia

by gabriella

Race et HistoireL’introduzione di Ugo Fabietti a Razza e storia, elaborato da Claude Lévy-Strauss per la Conferenza generale Unesco contro i pregiudizi razziali. Seguono le prime pagine del testo [cioè i paragrafi Razza e cultura, Diversità delle culture, L’etnocentrismo, Culture arcaiche e culture primitive] con mie annotazioni, segnalate in verde.

Non inclusi i paragrafi L’idea di progresso, p. 113, Storia stazionaria e storia cumulativa, p. 117, Il posto della civiltà occidentale, p. 123, Caso e civiltà, p. 126, La collaborazione delle culture, p. 134, Il doppio senso del progresso, p. 140]. Claude Lévi-Strauss, Razza e storia e altri studi di antropologia, Torino, Einaudi, 1967, pp. 99-144.

 

Un manifesto antirazzista

Razza e storia nasce a seguito di una iniziativa dell’Unesco, organizzazione sorta nel 1945 all’interno delle Nazione unite con l’obiettivo principale di promuovere la collaborazione fra le nazioni nell’ambito dell’educazione, della scienza e della cultura. Nel 1949 l’Unesco prepara una Conferenza generale basata su tre risoluzioni relative alla lotta contro i pregiudizi razziali: 1) «Ricercare e riunire i dati scientifici riguardanti i pro­blemi razziali»; 2) «Dare ampia diffusione ai dati scientifici così raccolti»; 3) «Predisporre una campagna di educazione fondata su tali dati». All’iniziativa dell’Unesco vengono invitati rappresentanti di discipline diverse: dalle scienze umane e sociali alla genetica alla biologia.

Razza e storia costituisce il contributo di Lévi- Straus alle riunioni convocate dall’Unesco. Il saggio, pubblicato per la prima volta nel 1952 in una collana promossa dalla organizzazione stessa, ha avuto poi varie edizioni e un’ampia circolazione. A distanza di anni rimane un manifesto antirazzista attuale, importante, inoltre, per lo spirito divulgativo con cui l’autore tocca aspetti cruciali della ricerca antropologica. Lévi-Strauss precisa nozioni come “civiltà”, “cultura”, “società”e considera in modo critico quelle di “differenza razziale“, “etnocentrismo”, “progresso”.

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Claude Lévy-Strauss (1908-2009)

Né la nozione di razza né quella di storia, presenti nel titolo dello stu­dio, rientrano propriamente nel campo dell’antropologia strutturale, ma rappresentano piuttosto i confini entro cui le ricerche di questa si muovono. La nozione di “razza” è puramente biologica e indica un insieme di individui che ap­partengono a una stessa specie e presentano una serie di caratteri che li accomunano e li contraddistinguono rispetto agli altri membri di quella specie, caratteri che si tra­smettono ai ioro discendenti. Quando si tratta degli uomini, però, non c’è nessun criterio scientifico in base al quale distinguere rigorosamente delle razze: i vari tentativi di classificazione ne hanno in­dividuate da tre a sessanta. Il concetto di razza umana, dunque, non è rigorosamente scientifico, anche se lo si continua a utilizzare nel linguaggio comune, sulla base di una constatazione, cioè che fra gli uomini esistono molte differenze di aspetto.

In ogni caso, ammesso che di razze umane si possa parlare, queste sono oggetto di studio non dell’antropologia culturale ma dell’antropologia fisica, che si occupa dell’uomo dal punto di vista fisico-morfologico (genetica, evoluzione biologica e adattamento degli esseri umani all’ambiente). La nozione di storia cui allude il titolo è invece la storia congetturale dei filosofi, cioè l’idea di una storia universale all’interno della quale l’umanità seguirebbe un percorso lineare e univoco in direzione del progresso. Questa nozione, dunque, pertiene al cam­po della filosofìa.

Il discorso di Lévi-Strauss muove dall’idea astrat­ta di una civiltà mondiale, concetto che compare già nelle prime righe del saggio. Con esso si fa riferimento alla meta ideale della storia congetturale di cui parlavamo sopra: il conseguimento, da parte di tutte le società esistenti, di un medesimo e massimo grado di progresso, in cui tutte si troverebbero unite in un’unica civiltà. Si tratta in ogni caso, come afferma lo stesso autore, di un’idea alquanto schematica, priva di contenuti precisi, rispetto alla quale viene generalmente definito il supposto grado di avanzamento e progresso di ciascuna razza, società e cultura.

Eppure, proprio in apertura, Lévi-Strauss dichiara che «par­lare di contributo delle razze umane alla civiltà mondiale» è quanto di più lontano dai suoi intenti. In primo luogo, egli precisa, perché bisogna distinguere il concetto puramente biolo­gico di razza umana – ammesso che tale concetto possa ambire a una qualche validità scientifica – da quello di cultura. L’originalità delle produzioni culturali delle varie società, e quindi dei contributi che queste hanno dato al preteso progresso della civiltà mondiale, si spiega non con il fatto che le società siano formate da individui con caratteristiche fisiche e attitudini diverse, ma con il fatto che diverse sono le circostanze storiche, geografiche e sociologiche in cui le culture sono sorte e si sono sviluppate.

La varietà delle culture, afferma l’autore, è un fatto normale e inevitabile, proprio perché queste si affermano in luoghi e tempi diversi. Anzi, anche quando si tratta di culture vici­ne nel tempo e nello spazio che entrano in contatto e stabiliscono tra loro degli scambi, agiscono sempre delle forze che spingono ciascuna cultura a mantenere una propria identità che la differenzia dalle altre. Nonostante sia un fenomeno naturale, però, la diversità tra culture continua a essere considerata come una sorta di “scandalo” che si deve in qualche modo giustificare. L’at­teggiamento più frequente e radicato è quello noto come etnocentrismo che consiste nel ritenere la propria cultura come superiore e nello squalificare le altre come espres­sioni di un’umanità imperfetta, quella dei cosiddetti “barbari” o “selvaggi”.

Le dichiarazioni dei diritti dell’uomo e i sistemi filosofici e religiosi hanno tentato di con­trastare questo atteggiamento e di affermare l’uguaglianza di tutti gli uomini, ma tali affermazioni di principio si scontrano con una diversità che si verifica di fatto tra gli individui e le società cui questi danno vita. Per rendere conto di tale diversità, allora, l’uomo mo­derno ha dato vita a quello che Lévi-Strauss definisce un falso evoluzionismo: le cultu­re che hanno preceduto nel tempo quelle più avanzate, e che sono rimaste arretrate dal punto di vista tecnologico, sono tutte considerate tappe precedenti di un unico percorso, che va in direzione del progresso ed è destinato a condurle tutte alla stessa meta finale. Per questa ragione, nota criticamente Lévi-Strauss, si continua a parlare di culture “primitive”: tutti gli uomini sono uguali e tutti arriveranno allo stesso grado di evoluzione, idealmente rappresentato dalla cosiddetta civiltà, ma per alcuni il cam­mino è ancora piuttosto lungo. In sostanza, l’atteggiamento dell’etnocentrismo non risulta ancora superato.

Se si vogliono considerare certe società come tappe precedenti nel processo che ha prodotto la nostra società, bisogna supporre che le prime non abbiano una storia alle spalle. Ogni società, invece, ha un passato che ha una durata che è pressappoco la stes­sa per tutte le società e che ha condotto ognuna al punto in cui si trova ora. Più realisticamente, scrive Lévi-Strauss, si può supporre che le varie società abbiano fatto un uso diver­so del loro tempo. Egli giunge così a distinguere due tipi di storia: una storia cumulativa, che è in grado di sintetizzare le invenzioni e le acquisizioni con­seguite in un certo campo per compiere un balzo evolutivo in avanti (come è successo alla nostra società occidentale nell’ambito tecnologico, quando varie innovazioni hanno concorso a produrre la rivoluzione industriale), e una storia stazionaria, che, pur realizzando delle conquiste, non riesce a metterle insieme e a sfruttarle per produrre questo salto. In proposito, però, si rendono necessa­rie delle precisazioni.

In primo luogo, scrive Lévi-Strauss, «il “progresso” […] non è né necessario né continuo; procede a salti, a balzi, o, come direbbero i biologi, per mutazio­ni». Noi tendiamo a ordinare in una successione temporale, che le ordina Luna dopo l’altra, nel senso di uno sviluppo, tappe che in realtà sono state contemporanee tra loro: Homo sapiens, per esempio, è stato contemporaneo o addirittura ha preceduto l’uomo di Neanderthal.

In secondo luogo, noi siamo in grado di riconoscere che c’è storia cumulativa, e dunque progresso, solo laddove le conquiste di una certa società e di una certa cultura vanno in un senso analogo a quello della nostra. Se una cultura coltiva valori diversi dai no­stri, noi siamo incapaci di attribuire a questi un significato, non sappiamo riconoscere il cammino evolutivo proprio di quella cultura. Per chi appartiene alla società occidentale, dunque, rappresentano un progresso soltanto quelle acquisizioni che comportano un avanzamento tecnologico, perché è questo il valore cardine di quella che noi chiamia­mo “civiltà”.

Se poi, per sostenere che l’Occidente si trova di fatto a un più alto grado di evoluzione, si obietta che la società occidentale si sta imponendo in tutto il mondo come modello di civiltà e che diverse aree del pianeta stanno seguendo il suo esempio industrializzan­dosi e tecnologizzandosi, Lévi-Strauss ribatte in due modi. Anzitutto, questo processo è avvenuto spesso in maniera forzata, attraverso la colonizzazione, e dunque a scapito delle popolazioni coinvolte. Inoltre, se diverse aree del pianeta stanno compiendo lo stesso “balzo”, significa soltanto che in queste società si sono create le condizioni per favorire tale salto evolutivo. Tra qualche millennio, probabilmente, non ci si porrà nemmeno la questione di quale società abbia compiuto per prima certi passi, ma si riconoscerà che tutte hanno dato il loro contributo al processo. Il percorso evolutivo che si è aperto con la rivoluzione indu­striale, del resto, è ancora agli inizi. Sarà necessario attendere a lungo per valutare quale sia la sua portata effettiva e se sia destinato a trionfare su altre linee evolutive.

 

Claude Lévy-Strauss, Razza e storia

[Una dichiarazione di intenti: se si mostrasse che i gruppi etnici hanno contribuito al progresso umano grazie a caratteristiche specifiche che li distinguerebbero, si restituirebbe dignità alla nozione di razza: non è intenzione di Lévy-Strauss incamminarsi su questa via]

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Joseph Arthur de Gobineau (1816-1876)

Parlare di contributo delle razze umane alla civiltà mondiale potrebbe sorprendere, in una collana di opuscoli destinati a lottare contro il pregiudizio razzista. Sarebbe vano aver dedicato tanto talento e tanti sforzi a mostrare che nulla, allo stato attuale della scienza, permette di affermare la superiorità o l’inferiorità intellettuale di una razza rispetto a un’altra, se fosse stato solo per restituire surrettiziamente consistenza alla nozione di razza, con l’aria di dimostrare che i gran­di gruppi etnici che compongono l’umanità abbiano recato, in quanto tali, contributi specifici al patrimonio comune.  Ma nulla ci è più estraneo di un simile intento, che equivarrebbe solo a formulare la dottrina razzista alla rovescia.

[Un errore intellettuale: (1) individuare le proprietà psicologiche delle razze è stato l’errore fondamentale di Gobineau – la creazione di una gerarchia di gruppi umani ne è stata una conseguenza; (2) spiegare le diversità culturali con le qualità psicologche delle “razze” è stato l’errore fondamentale dell’antropologia ottocentesca]

Quando cerchiamo di caratterizzare le razze biologiche in base a proprietà psicologiche particolari, ci scostiamo dalla verità scientifica sia se le definiamo in modo positivo sia se le definiamo in modo negativo. Non bisogna di­menticare che Gobineau, storicamente considerato il padre delle teorie razziste, non intendeva comunque l’“ineguaglianza delle razze umane” in senso quantitativo, ma qualitativo: per lui, le grandi razze primitive che formavano l’umanità ai suoi inizi – la bianca, la gialla, la nera — non erano tanto ineguali per valore assoluto, quanto diver­se nelle loro particolari attitudini.

La tara della degenerazione si collegava per lui al fenomeno del meticciato più che alla posizione di ogni razza in una scala di valori comune a tutte; essa dunque era de­stinata a colpire l’umanità intera, condannata, senza distinzione di razza, a un me­ticciato sempre più spinto. Ma il peccato originale dell’antropologia consiste nella confusione fra il concetto puramente biologico di razza (dato e non concesso, d’al­tronde, che, anche su questo terreno circoscritto, tale concetto possa ambire all’oggettività, cosa che la genetica moderna contesta) e le produzioni sociologiche e psi­cologiche delle culture umane. È bastato a Gobineau averlo commesso per trovar­si rinchiuso in un cerchio infernale che conduce da un errore intellettuale che non esclude la buona fede, alla involontaria legittimazione di tutti i tentativi di discrimi­nazione e di sfruttamento.

[La diversità culturale ha origine storica, non biologica, non esistono tratti psicologici propri dei bianchi o dei neri]

Cosi, quando parliamo, in questo stu­dio, di contributo delle razze umane alla civiltà, non vogliamo dire che gli apporti cul­turali dell’Asia o dell’Europa, dell’Africa o dell’America, traggano una qualsiasi origi­nalità dal fatto che tali continenti siano, grosso modo, popolati da abitanti di ceppi razziali diversi. Se tale originalità esiste – e la cosa non è dubbia – essa dipende da circostanze geogra­fiche, storiche e sociologiche, non da attitudini distinte connesse alla costituzione ana­tomica o fisiologica dei negri, dei gialli o dei bianchi. Ma ci è sembrato che, proprio nella misura in cui questa serie di opuscoli si è sforzata di legittimare questo punto di vista negativo, essa rischiava, in pari tempo, di relegare in secondo piano un aspetto altrettanto importante della vita dell’umanità: vale a dire che quest’ultima non si svi­luppa a un regime di uniforme monotonia, bensì attraverso modi straordinariamente diversificati di società e di civiltà; tale diversità intellettuale, estetica, sociologica non è unita da nessuna relazione causale a quella che, sul piano biologico, esiste fra taluni aspetti osservabili dei raggruppamenti umani: gli è solo parallela su un altro terreno.

[Diversità culturale e diversità biologica (colore della pelle, degli occhi, ecc.): (1) le differenze culturali sono molto più numerose dei gruppi etnici; (2) all’interno dello stesso gruppo etnico si osservano differenziazioni culturali]

Nello stesso tempo, però, se ne di­stingue per due caratteri importanti. Anzitutto si colloca in un altro ordine di grandez­za. Le culture umane sono molto più numerose delle razze umane, dal momento che le prime si contano a migliaia, e le seconde a unità: due culture elaborate da uomini appartenenti alla stessa razza possono differire quanto, o più, di due culture apparte­nenti a gruppi razzialmente lontani. In secondo luogo, al contrario della diversità fra le razze, che presenta come principale interesse quello della loro origine storica e della loro distribuzione nello spazio, la di­versità fra le culture pone numerosi problemi, perché ci si può chiedere se costituisca per l’umanità un vantaggio o un inconveniente, problema d’insieme che, beninteso, si suddivide in molti altri.

[Non si può attribuire significato intellettuale o morale al colore della pelle, non esistono attitudini razziali innate. Come si spiega allora il progresso dell’uomo bianco e la presunta arretratezza degli altri popoli?]

Infine e soprattutto dobbiamo chiederci in che consista tale diversità, a rischio di vedere i pregiudizi razzisti, appena sradicati dalla loro base biologica, riformarsi su un nuovo terreno. Sarebbe infatti vano avere ottenuto dall’uomo della strada che rinunci ad attribuire un significato intellet­tuale o morale al fatto di aver la pelle nera o bianca, i capelli lisci o crespi, se poi non si affronta un altro problema, che, come l’esperienza prova, egli si pone immediata­mente: se non esistono attitudini razziali innate, come spiegare che la civiltà prodotta dall’uomo bianco abbia compiuto gli immensi progressi che sappiamo, mentre quelle dei popoli di colore sono rimaste indietro, le une a metà strada, le altre in ritardo va­lutabile di migliaia o di decine di migliaia di anni? Non si può dunque pretendere di avere risolto con una risposta negativa il proble­ma della disuguaglianza delle razze umane, se non ci si pone anche quello della disu­guaglianza – o della diversità — delle culture umane che, di fatto se non di diritto, gli è strettamente collegato nella mentalità pubblica.

 

La diversità delle culture [da riassumere]

[Ogni cultura umana si è evoluta nel tempo, ogni popolo ha una storia, benché quella dei popoli privi di scrittura sia difficilmente conoscibile]

Per capire come, e in che misura, le cultu­re umane differiscano tra loro, se tali differenze si annullino o si contraddicano, o se concorrano a formare un insieme armonioso, bisogna anzitutto cercare di stabilirne l’inventario. Ma proprio qui cominciano le difficoltà, poiché dobbiamo tener presente che le culture umane non differiscono fra loro allo stesso modo, né sullo stesso piano. Ci troviamo anzitutto di fronte a società giustapposte nello spazio, le une vicine, le al­tre lontane, ma, tutto sommato, contemporanee. Inoltre dobbiamo fare i conti con forme della vita sociale che si sono succedute nel tempo e che siamo impossibilitati a conoscere per esperienza diretta. Ogni uomo può trasformarsi in etnografo e recarsi sul campo a condividere l’esistenza di una società che gli interessa; per contro, anche se diventa storico o archeologo, con una civiltà scomparsa non entrerà mai in contat­to direttamente, ma solo attraverso i documenti scritti o i monumenti figurati che di tale società – o di altre – sono arrivati sino a noi.

Infine non bisogna dimenticare che le società contemporanee rimaste ignoranti della scrittura, come quelle che chiamiamo “selvagge” o “primitive”, furono, anch’esse, pre­cedute da altre forme, la cui conoscenza è praticamente impossibile, persino in ma­niera indiretta; un inventario coscienzioso ha il dovere di riservar loro caselle bianche, probabilmente in numero infinitamente più elevato di quello delle caselle dove ci sen­tiamo in grado di scrivere qualcosa.

Una prima constatazione si impone: la diversità delle culture umane è, di fatto nel pre­sente, di fatto e anche di diritto nel passato, molto più grande e più ricca di quanto siamo destinati a conoscerne prima o poi.

[In quale direzione evolvono le culture? Sia verso l’accentuazione che l’attenuazione delle differenze]

Ma, anche pervasi da un sentimento di umiltà e convinti di tale limitazione, incontriamo altri problemi. Che cosa bisogna intendere per culture diverse? Certune hanno tutta l’aria di esserlo, ma, siccome emer­gono da un tronco comune, non differiscono alla stessa stregua di due società che non abbiano avuto rapporti fra loro in nessuna fase del loro sviluppo. Così l’antico impero degli Incas in Perù e quello del Dahomey in Africa differiscono tra loro in modo più assoluto che, per esempio, l’Inghilterra e gli Stati Uniti d’oggi, sebbene queste due so­cietà debbano anch’esse venir considerate come società distinte.

Viceversa, società entrate recentemente in strettissimo contatto sembrano offrire l’im­magine della stessa civiltà mentre vi sono accedute per vie diverse, che non abbiamo il diritto di trascurare. Nelle società umane agiscono simultaneamente forze orientate in direzioni opposte: le une tendenti al mantenimento e persino all’accentuazione dei particolarismi; le altre agenti nel senso della convergenza e dell’affinità. Lo studio del linguaggio offre straordinari esempi di tali fenomeni: così, mentre lingue della stessa origine tendono a differenziarsi a vicenda (ad esempio: il russo, il francese e l’inglese), lingue di origine diversa, ma parlate in territori contigui, sviluppano carat­teri comuni: per esempio, il russo si è, per taluni aspetti, differenziato da altre lingue slave per avvicinarsi, almeno in certe caratteristiche fonetiche, alle lingue ugro-finni­che e turche parlate nelle sue immediate adiacenze geografiche.

[La differenza culturale è feconda, una proliferazione eccessiva di differenze mina la coesione o produce per reazione il controllo di una parte sul tutto]

Quando studiamo fatti del genere – e altri campi della civiltà, come le istituzioni sociali, l’arte, la religione, ne fornirebbero facilmente di si­mili — finiamo per chiederci se le società umane non si definiscano, tenuto conto dei loro mutui rapporti, per un certo optimum di diversità al di là del quale non potrebbe­ro spingersi, ma al di qua del quale ‘non possono rimanere senza pericolo. Questo op­timum varierebbe in funzione del numero delle società, della loro importanza nume­rica, della loro lontananza geografica e dei mezzi di comunicazione (materiali e intel­lettuali) di cui dispongono.

In effetti, il problema della diversità non si pone solo a proposito delle culture consi­derate nei loro rapporti reciproci; esiste anche in seno a ogni società, in tutti i gruppi che la costituiscono: caste, classi, ambienti professionali o confessionali ecc. sviluppa­no certe differenze alle quali ognuno di essi attribuisce estrema importanza. Ci si può chiedere se tale diversificazione interna non tenda ad aumentare quando la società di­venta, su altri piani, più voluminosa e più omogenea; fu il caso, forse, dell’antica India, con il suo sistema di caste che fioriva in seguito allo stabilirsi della egemonia ariana.

[Le culture non sono mai isolate: anche quando lo sembrano si articolano e si differenziano al loro interno e stabiliscono reciproche relazioni]

È chiaro quindi che il concetto di diversità del­le culture umane non va inteso in maniera statica. Tale diversità non è quella di un campionario inerte oppure di un catalogo sezionato. Certo gli uomini hanno elabo­rato culture differenti in ragione della lontananza geografica, delle proprietà parti­colari dell’ambiente, e della loro ignoranza nei confronti del resto dell’umanità; ma ciò sarebbe rigorosamente vero solo se ogni cultura e ogni società fosse nata e si fosse sviluppata nell’isolamento da tutte le altre. Orbene, non è mai cosi, tranne forse in ca­si eccezionali come quello dei Tasmaniani (e anche qui, solo per un periodo limitato). Le società umane non sono mai sole; quando sembrano separatissime, è solo perché danno luogo a una forma di gruppi o di “pacchetti”. Per esempio, non è esagerato sup­porre che le culture nordamericane e sudamericane siano state tagliate fuori da quasi ogni contatto con il resto del mondo per un periodo la cui durata oscilla tra i dieci­mila e i venticinquemila anni. Ma questo grosso frammento di umanità distaccata era costituito da una moltitudine di società, grandi e piccole, che avevano fra loro contatti strettissimi. E, oltre alle differenze dovute all’isolamento, ci sono quelle, altrettanto im­portanti, dovute alla prossimità: desiderio di opporsi, di distinguersi, di essere se stessi. Molte usanze sono nate non da una necessità interna o da una contingenza favorevole, ma solo dalla volontà di non rimanere indietro rispetto a un gruppo vicino che sotto­poneva a regole precise un campo in cui non ci si sarebbe mai sognati, da soli, di pro­clamare regola alcuna. Di conseguenza, la diversità delle culture umane non deve in­vitarci a un’osservazione spezzettante o spezzettata. Essa è funzione non tanto dell’iso­lamento dei gruppi quanto delle relazioni che li uniscono.

 

L’etnocentrismo

Un atteggiamento psicologico errato [L’etnocentrismo è la repulsione immediata verso ciò che è più distante da noi]

Eppure, sembra che la diversità delle cul­ture sia raramente apparsa agli uomini per quello che è: un fenomeno naturale, risul­tante dai rapporti diretti o indiretti fra le società; si è visto piuttosto in esse una sorta di mostruosità o di scandalo; in tali materie, il progresso della conoscenza non è con­sistito tanto nel dissipare questa illusione a beneficio di una visione più esatta, quanto nell’accettarla o nel trovare il modo di rassegnarvisi. L’atteggiamento più antico, che probabilmente poggia su fondamenti psicologici so­lidi, poiché tende a riapparire in ognuno di noi quando siamo posti in una situazione inattesa, consiste nel ripudiare puramente e semplicemente le forme culturali – morali, religiose, sociali, estetiche – che sono più lontane da quelle con cui ci identifichiamo. «Abitudini di selvaggi», «da noi non si fa così», «non si dovrebbe permettere questo» ecc. sono altrettante reazioni grossolane che esprimono lo stesso fremito, la stessa re­pulsione, di fronte a modi di vivere, di pensare o di credere che ci sono estranei.

 

Il “barbaro” o “selvaggio”.. [Anticamente il termine barbaro indicava tutto ciò che era fuori della – propria- cultura; probabilmente si riferiva al canto degli uccelli, incomprensibile quanto la lingua parlata dallo straniero, che si tendeva a porre fuori del valore significante del linguaggio umano. Negandole l’appartenenza alla cultura umana, la diversità culturale era così respinta nella “natura”, con ciò si de-umanizzano i “selvaggi”: uomo è infatti per definizione l’essere che dà significato al mondo e completa se stesso attraverso la cultura].

AMERICA'S_NATIVESCome l’antichità confondeva tutto quello che non fa­ceva parte della cultura greca (e poi greco-romana) sotto lo stesso nome di barbaro: la civiltà occidentale ha poi utilizzato il termine selvaggio nello stesso senso. Ora, dietro a questi epiteti si dissimula un medesimo giudizio: è probabile che il termine “barbaro” si riferisca etimologicamente alla confusione e all’inarticolazione del canto degli uccel­li, contrapposte al valore significante del linguaggio umano; e “selvaggio”, che vuol di­re “della selva”, evoca pure un genere di vita animale, in opposizione alla cultura uma­na. In entrambi i casi si rifiuta di ammettere il fatto stesso della diversità culturale; si preferisce respingere fuori dalla cultura, nella natura, tutto ciò che non si conforma al­le norme sotto le quali si vive.

 … e l’«umano»: un concetto che cela un paradosso [L’atteggiamento con cui si respingono i selvaggi è proprio quello dei popoli selvaggi che mancano del concetto universale di umanità e considerano uomini solo gli appartenenti alla propria tribù. Barbaro è in effetti chi discrimina, chi crede alla barbarie]

Questo punto di vista ingenuo, ma profondamente radicato nella maggior parte degli uomini, non ha bisogno di essere discusso poiché il presente opuscolo – assieme a tutti quelli della stessa raccol­ta – ne costituisce appunto la confutazione. Basterà rilevare qui che esso cela un para­dosso alquanto significativo. L’atteggiamento di pensiero nel cui nome si respingono i “selvaggi” (o tutti coloro che si sceglie di considerare come tali) fuori dell’umanità, è proprio l’atteggiamento più caratteristico che contraddistingue quei selvaggi medesimi. È noto, infatti, che la nozione di umanità, che include, senza distinzione di razza o di civiltà, tutte le forme della specie umana, è di apparizione assai tardiva e di espansione limitata. Proprio là dove sembra aver raggiunto il suo sviluppo più elevato, non è af­fatto certo – come prova la storia recente – che sia stabilita al riparo da equivoci o da regressioni. Ma, per vaste frazioni della specie umana e per decine di millenni, questa nozione sembra essere totalmente assente. L’umanità cessa alle frontiere della tribù, del gruppo linguistico, talvolta perfino del villaggio; a tal punto che molte cosiddette popolazioni primitive si autodesignano con un nome che significa gli “uomini” (o tal­volta — con maggior discrezione, diremmo — i “buoni”, gli “eccellenti”, i “completi”), sottintendendo così che le altre tribù, gli altri gruppi o villaggi, non partecipino delle virtù — o magari della natura – umane, ma siano tutt’al più composti di “cattivi”, di “malvagi”, di “scimmie terrestri” o di “pidocchi”.

Si arriva spesso al punto di privare lo straniero anche di quest’ultimo grado di realtà facendone un “fantasma” o una “apparizione”. Hanno luogo perciò curiose situazioni in cui i due interlocutori si lasciano crudelmente l’ultima parola. Nelle Grandi Antille, pochi anni dopo la scoperta dell’America, mentre gli Spagnoli spedivano commis­sioni di inchiesta per stabilire se gli indigeni fossero o no dotati di un’anima, questi ultimi si occupavano di immergere i prigionieri bianchi sott’acqua per verificare, con una sorveglianza prolungata, se il loro cadavere fosse o meno soggetto a putrefazione. Questo aneddoto barocco e tragico a un tempo esemplifica bene il paradosso del rela­tivismo culturale (che ritroveremo altrove in altre forme): proprio nella misura in cui pretendiamo di stabilire una discriminazione fra le culture e fra i costumi, ci identifi­chiamo nel modo più completo con quelle che cerchiamo di negare.

Contestando l’umanità di coloro che appaiono come i più “selvaggi” o “barbari” fra i suoi rappresentanti, non facciamo altro che assumere un loro atteggiamento tipico. Il barbaro è anzitutto l’uomo che crede nella barbarie.

Uguaglianza di principio e diversità di fatto [La teorizzazione di un’uguaglianza di principio rischia di essere contraddetta dalla diversità di fatto se non si studia e non si comprende adeguatamente questa varietà].

Certo i grandi sistemi filosofici e religiosi dell’umanità — si tratti del buddhismo, del cristianesimo o dell’islam, delle dottrine stoica, kantiana o marxista- — si sono costantemente elevate contro tale aber­razione. Ma la semplice proclamazione dell’uguaglianza naturale fra tutti gli uomini, e della fratellanza che deve unirli senza distinzione di razza o di cultura, ha qualcosa di deludente perché trascura una diversità di fatto, che si impone all’osservazione, e di cui non basta dire che non concerne il problema di fondo perché si sia teoricamente e pra­ticamente autorizzati a fare come se non esistesse. Così il preambolo alla dichiarazione dell’Unesco sul problema delle razze rileva saggiamente che quel che convince l’uomo della strada che le razze esistono è l’«evidenza immediata dei sensi quando scorge in­sieme un africano, un europeo, un asiatico e un pellerossa».

Le grandi dichiarazioni dei diritti dell’uomo hanno, anche esse, la forza e la debolez­za di enunciare un ideale troppo spesso dimentico del fatto che l’uomo non realizza la propria natura in un’umanità astratta, ma in culture tradizionali, in cui i mutamenti più rivoluzionari lasciano sussistere intere zone, e si spiegano a loro volta in funzione di una situazione strettamente definita nel tempo e nello spazio.

 

Tentativi di compromesso: il falso evoluzionismo [La spiegazione più elementare della diversità è l’evoluzionismo culturale, cioè la sua riconduzione ad un’unica linea di sviluppo (la diversità viene così negata: tutto è uno osservato in momenti diversi di sviluppo).

Preso fra la duplice tenta­zione di condannare esperienze che lo urtano sul piano affettivo, e di negare differen­ze che non comprende intellettualmente, l’uomo moderno si è abbandonato a cento speculazioni filosofiche e sociologiche per stabilire vani compromessi fra questi poli contraddittori, e render conto della diversità delle culture pur cercando di sopprimere quanto tale diversità conserva per lui di scandaloso e di urtante.

Ma, per diverse e, talvolta, per bizzarre che possano essere, tutte queste speculazioni si riducono in realtà a un’unica ricetta, che probabilmente il termine falso evoluzionismo è il più adatto a caratterizzare. In che consiste? Si tratta precisamente di un tentativo di sopprimere la diversità delle culture pur fingendo di riconoscerla in pieno. Se infatti si considerano i diversi stati in cui le società umane, antiche nel tempo o remote nel­lo spazio, si trovano, come stadi o tappe di un unico svolgimento che, muovendo dallo stesso punto, debba farle convergere verso la stessa meta, è chiarissimo che la diversità diventa ormai solo apparente.

L’umanità diventa una e identica a se stessa; solo che tale unità e tale identità non pos­sono realizzarsi se non progressivamente, e la varietà delle culture illustra i momenti di un processo che dissimula una realtà più profonda o ne ricalca la manifestazione.

 

Darwinismo e falso evoluzionismo: due dottrine diverse [La toria della selezione naturale è pienamente legittima sul piano biologico, non su quello culturale]

Questa definizione può sembrare sommaria quando si hanno presenti le immense conquiste del darwinismo. Ma il darwinismo non è in causa in quanto l’evoluzionismo biologico e il pseudoevo­luzionismo a cui accenniamo qui sono due dottrine diversissime. La prima è nata co­me una vasta ipotesi di lavoro, fondata sull’osservazione in cui la parte lasciata all’in­terpretazione è minima. Perciò, i diversi tipi che costituiscono la genealogia del cavallo possono essere disposti in una serie evolutiva per due ragioni: la prima è che ci vuole un cavallo per generare un cavallo; la seconda, che strati di terreno sovrapposti, dun­que storicamente sempre più antichi, contengono scheletri che variano in modo gra­duale dalla forma più recente sino a quella più arcaica. Diventa cosi altamente proba­bile che Hipparion sia il reale antenato di Equus caballus.

Lo stesso ragionamento si applica probabilmente alla specie umana e alle sue razze. Ma quando passiamo dai fatti biologici ai fatti di cultura, le cose si complicano singolar­mente. Possiamo raccogliere nel suolo oggetti materiali, e constatare che, secondo la profondità degli strati geologici, la forma o la tecnica di fabbricazione di un certo tipo di oggetto varia progressivamente. Eppure un’ascia non genera fisicamente un’ascia, al­la maniera di un animale. Dire, in quest’ultimo caso, che un’ascia è evoluta muovendo da un’altra, costituisce dunque una formula metaforica e approssimativa, priva del ri­gore scientifico che assume l’espressione similare applicata ai fenomeni biologici. Quel che vale per oggetti materiali la cui presenza fisica è attestata nel suolo, per epoche de­terminabili, vale ancor più per le istituzioni, le credenze, i gusti, il cui passato ci è ge­neralmente ignoto.

La nozione di evoluzione biologica corrisponde a un’ipotesi dotata di uno dei più ele­vati coefficienti di probabilità che possano incontrarsi nel campo delle scienze naturali; mentre la nozione di evoluzione sociale o culturale reca, tutt’al più, solo un procedi­mento seducente, ma pericolosamente comodo, di presentazione dei fatti.

D’altronde questa differenza, troppo spesso trascurata, fra il vero e il falso evoluzioni­smo si spiega in base alle loro rispettive date di apparizione. Certo, l’evoluzionismo so­ciologico doveva ricevere un vigoroso impulso da parte dell’evoluzionismo biologico; ma gli è anteriore nei fatti. Anche senza risalire sino alle concezioni antiche, riprese da Pascal, che assimilavano l’umanità a un essere vivente che passa per gli stadi successi­vi dell’infanzia, dell’adolescenza e della maturità, già nel XVIII secolo vediamo fiori­re gli schemi fondamentali che saranno oggetto, in seguito, di tante manipolazioni: i “corsi e ricorsi” di Vico, le sue “tre età” preannuncianti i “tre stadi” di Comte, la “sca­la” di Condorcet. I due fondatori dell’evoluzionismo sociale, Spencer e Tylor, elaborano e pubblicano la loro dottrina prima dell’ Origine delle specie o senza aver letto quest’opera.

Anteriore all’evoluzionismo biologico, teoria scientifica, l’evoluzionismo sociale si riduce troppo spesso a una mascheratura pseudoscientifica di un vecchio problema filosofico di cui non è affatto certo che l’osservazione e l’induzione possano un giorno fornire la chiave.

 

Culture arcaiche e culture primitive

Tre categorie di culture [Ogni società può distinguere le altre culture in tre categorie: contemporanee ma lontane nello spazio; lontane nel tempo ma sviluppate nello stesso spazio, esistite in un altro tempo e lontane nello spazio].

Abbiamo suggerito che ogni società può, dal proprio pun­to di vista, suddividere le culture in tre categorie: quelle che le sono contemporanee, ma che si trovano situate in un altro punto del globo; quelle che si sono manifestate approssimativamente nello stesso spazio, ma che l’hanno preceduta nel tempo; quel­le, infine, che sono esistite sia in un tempo anteriore sia in uno spazio diverso da quel­lo in cui essa si colloca.

Culture lontane nel tempo e nello spazio [Queste diversità sono conoscibili in modo diverso, non è possibile fare paragoni tra un tipo di diversità e l’altro]

Abbiamo visto che questi tre gruppi sono conoscibili in modo molto disuguale. Nel caso dell’ultimo, e quando si tratta di culture senza scrittura, senza architettura e dotate di tecniche rudimentali (come avviene per la metà della terra abitata e per il 90-99 per cento, a seconda delle regioni, del lasso di tempo trascorso dall’inizio della civiltà), si può dire che non possiamo sa­perne niente e che tutto quel che cerchiamo di rappresentarci sull’argomento si ridu­ce a ipotesi gratuite.

L’illusione di una successione temporale [Collocare la diversità su una stessa linea diacronica è un’illusione ottica]

Per contro, è estremamente allettante cercare di stabilire, fra le culture del primo gruppo, relazioni equivalenti a un ordine di successione nel tempo. Come potrebbero, società contemporanee, rimaste ignoran­ti della elettricità e della macchina a vapore, non evocare la corrispondente fase di svi­luppo della civiltà occidentale? Come non paragonare le tribù indigene, senza scrittura e senza metallurgia, ma che tracciano figure sulle pareti rocciose e fabbricano utensili di pietra, con le forme arcaiche di questa nostra civiltà, di cui le vestigia trovate nelle grotte di Francia e di Spagna attestano la similarità?

È soprattutto qui che il falso evoluzionismo si è scatenato. Eppure questo gioco sedu­cente, cui ci abbandoniamo in modo quasi irresistibile ogniqualvolta ne abbiamo oc­casione (il viaggiatore occidentale non si compiace forse di ritrovare il “Medioevo” in Oriente, il “secolo di Luigi XIV” nella Pechino anteriore alla prima guerra mondiale, l’“età della pietra” fra gli indigeni deU’Australia o della Nuova Guinea?), è straordina­riamente pernicioso. Delle civiltà scomparse, noi conosciamo solo taluni aspetti e questi aspetti sono tanto meno numerosi quanto più è antica la civiltà considerata, poiché gli aspetti noti sono i soli che son potuti sopravvivere alle distruzioni del tempo. Il procedimento consiste quindi nel prendere la parte per il tutto, e nel concludere, in base al fatto che certi aspetti di due civiltà (l’una attuale, l’altra scomparsa) offrano rassomiglianze, con l’analogia di tutti gli aspetti. Ora, non solo questo modo di ragionare è logicamente insostenibi­le, ma in parecchi casi viene smentito dai fatti.

Alcuni esempi

Sino a un’epoca relativamente recente, i Tasmaniani e i Patagoni[1] pos­sedevano strumenti di pietra tagliata, e talune tribù australiane e americane ne fabbri­cano ancora. Ma lo studio di questi strumenti ci aiuta pochissimo a capire l’uso degli utensili dell’epoca paleolitica. Come ci si serviva dei famosi “pugni” di selce[1] la cui utilizzazione doveva tuttavia es­sere così precisa che la loro forma e la loro tecnica di fabbricazione sono rimaste stan­dardizzate rigidamente per cento o duecentomila anni, e su un territorio che si esten­de dall’Inghilterra all’Africa del Sud, dalla Francia alla Cina? A che cosa servivano gli straordinari documenti levalloisiani, triangolari e appiattiti, che si trovano a centinaia nei giacimenti e su cui nessuna ipotesi riesce soddisfacente? Che cosa erano i pretesi “bastoni di comando” di osso di renna? Quale poteva essere la tecnologia delle cultu­re tardenoisiane che hanno abbandonato dietro di sé un numero incredibile di minu­scoli pezzetti di pietra tagliata, dalle forme geometriche infinitamente diversificate, ma pochissimi utensili alla stregua della mano umana?

Tutte queste incertezze rivelano che tra le società paleolitiche e certe società indigene contemporanee esiste una rassomiglianza nel fatto che si sono servite di un’attrezzatu­ra di pietra tagliata. Ma, anche sul piano della tecnologia, è difficile andare più in là: la lavorazione del materiale, i tipi di strumenti, dunque la loro destinazione, erano diver­si e ben poco quindi ci possono insegnare gli uni sugli altri. Come quindi potrebbero istruirci sul linguaggio, sulle istituzioni sociali o sulle credenze religiose?

 

Arte primitiva e arte contemporanea

Una delle interpretazioni più popolari fra quelle ispirate dall’evoluzionismo culturale considera le pitture rupestri lasciateci dalle società del Paleolitico medio come figurazioni magiche collegate a riti di caccia. Il filo del ragionamento è il seguente: le popolazioni primitive attuali hanno riti di caccia, che ci sembrano spesso privi di valore utilitario; le pitture rupestri preistoriche, tanto per il loro numero quanto per la loro ubicazione nelle profondità delle grotte, ci sembrano pure prive di valore utilitario; i loro autori erano cacciatori: quindi esse servivano a ri­ti di caccia. Basta enunciare questa argomentazione implicita per valutarne l’inconse­guenza. Del resto, essa ha corso specialmente fra i non specialisti, poiché gli etnografi, che invece hanno esperienza di quelle popolazioni primitive così volentieri “condite in tutte le salse” per una specie di cannibalismo pseudoscientifico poco rispettoso dell’in­tegrità delle culture umane, sono d’accordo nel dire che nulla, nei fatti osservati, per­mette di formulare un’ipotesi qualsiasi sui documenti in proposito.

pitture rupestri Cro-magnon Grotte di Lascaux

Magdaleniano (ultima cultura del Paleolitico inferiore), 17 mila anni fa

Grotta di Chauvet

Aurignaciano, Grotta di Chauvet, 30 mila anni fa

E poiché parliamo qui delle pitture rupestri, sottolineeremo che, fatta eccezione per le pitture rupestri sudafricane (che alcuni considerano come opera di indigeni recenti), le arti “primitive” sono tanto lontane dall’arte magdaleniana e aurignaciana quanto lo è l’arte europea contemporanea. Quelle arti, infatti, si caratterizzano per un altissimo gra­do di stilizzazione che giunge sino alle più estreme deformazioni, mentre l’arte preisto­rica offre uno straordinario realismo. Potremmo essere tentati di vedere in quest’ulti­ma particolarità l’origine dell’arte europea; ma anche questo sarebbe inesatto, poiché, sullo stesso territorio, l’arte paleolitica è stata seguita da altre forme che non avevano lo stesso carattere; la continuità del sito geografico non cambia niente al fatto che, sul­lo stesso suolo, si sono succedute popolazioni diverse, ignoranti o incuranti dell’ope­ra dei loro predecessori e arrecanti ciascuna con sé credenze, tecniche e stili opposti. Per lo stato delle sue civiltà, l’America precolombiana, alla vigilia della scoperta, evo­ca il periodo neolitico europeo. Ma questa assimilazione non regge meglio all’esame: in Europa, l’agricoltura e l’addomesticamento degli animali vanno di pari passo, men­tre in America a uno sviluppo eccezionalmente accentuato della prima, si accompagna una pressoché completa ignoranza (o, in ogni caso, un’estrema limitazione) del secon­do. In America, l’attrezzatura litica[1] si prolunga in un’economia agricola che, in Euro­pa, è associata agli inizi della metallurgia.

Non esistono popoli bambini [Tutti i popoli hanno una storia e sono progrediti rispetto a sé]

Aurignaciano, Venere di Hohle Fels da 31 a 40 mila anni fa

Aurignaciano, Venere di Hohle Fels da 31 a 40 mila anni fa

È inutile moltiplicare gli esempi. Infatti i tentati­vi compiuti per conoscere la ricchezza e l’originalità delle culture umane, e per ridur­le a repliche più o meno arretrate della civiltà occidentale, urtano contro un’altra dif­ficoltà, molto più profonda: in generale (e a eccezione dell’America […]), tutte le so­cietà umane hanno dietro di loro un passato che è approssimativamente dello stesso ordine di grandezza.Per considerare talune società come “tappe” dello sviluppo di al­tre, bisognerebbe ammettere che quando, per queste ultime, succedeva qualcosa, per le prime non succedeva niente — o pochissimo. E in effetti, si parla volentieri dei “po­poli senza storia” (talvolta per dire che sono loro i più felici). Questa formula ellitti­ca significa solo che la loro storia è e rimarrà sconosciuta, ma non che essa non esista. Per decine, anzi per centinaia di millenni anche laggiù ci sono stati uomini che hanno amato, odiato, sofferto, inventato, combattuto. In verità, non esistono popoli bambi­ni; tutti sono adulti, anche quelli che non hanno tenuto il diario della loro infanzia e della loro adolescenza.

Storia cumulativa e storia stazionaria [Diversi tipi di progresso]

Potremmo probabilmente dire che le so­cietà umane hanno utilizzato in modo disuguale un tempo passato che, per certune, sarebbe persino stato tempo perso; che le une bruciavano le tappe mentre le altre in­dugiavano lungo il cammino. Finiremmo così per distinguere fra due specie di storie; una storia progressiva, acquisitiva, che accumula i ritrovati e le invenzioni per costruire grandi civiltà, e un’altra storia, forse altrettanto attiva e altrettanto ricca di talenti, ma nella quale mancherebbe il dono sintetico che costituisce il privilegio della prima. Ogni innovazione, anziché venire ad aggiungersi a innovazioni anteriori e orientate nello stes­so senso, vi si dissolverebbe in una specie di flusso ondulante che non riuscirebbe mai a scostarsi durevolmente dalla direzione primitiva. Questa concezione ci sembra molto più elastica e sfumata delle teorie sempliciste che abbiamo confutato nei paragrafi precedenti. Potremo serbargli un posto nel nostro ten­tativo di interpretazione della diversità tra le culture, e ciò senza essere ingiusti verso nes­suna di esse. Ma prima di giungere a questo punto, bisogna esaminare molti problemi.

Esercitazione

«L’atteggiamento di pensiero nel cui nome si respingono i “selvaggi” (o tutti coloro che si sceglie di considerare come tali) fuori dell’umanità, è proprio l’atteggiamento più caratteristico che contraddistingue quei selvaggi medesimi. È noto, infatti, che la nozione di umanità, che include, senza distinzione di razza o di civiltà, tutte le forme della specie umana, è di apparizione assai tardiva e di espansione limitata. Proprio là dove sembra aver raggiunto il suo sviluppo più elevato, non è affatto certo – come prova la storia recente – che sia stabilita al riparo da equivoci o da regressioni. Ma, per vaste frazioni della specie umana e per decine di millenni, questa nozione sembra essere totalmente assente. L’umanità cessa alle frontiere della tribù, del gruppo linguistico, talvolta perfino del villaggio; a tal punto che molte cosiddette popolazioni primitive si autodesignano con un nome che significa gli “uomini” (o talvolta — con maggior discrezione, diremmo — i “buoni”, gli “eccellenti”, i “completi”), sottintendendo così che le altre tribù, gli altri gruppi o villaggi, non partecipino delle virtù — o magari della natura – umane, ma siano tutt’al più composti di “cattivi”, di “malvagi”, di “scimmie terrestri” o di “pidocchi”».

Lévy-Strauss conclude questo passo di Razza e storia, osservando che «il barbaro è anzitutto l’uomo che crede nella barbarie». Commenta questa affermazione, illustrando:
– Gli argomenti biologici, psicologici e culturali di cui si alimenta il razzismo;
– Le ragioni con cui Lévy-Strauss li combatte o, in alternativa, i motivi per cui il razzismo non ha fondamento scientifico.


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