Karl Marx, Introduzione alla Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico. Testo commentato

by gabriella

MarxLa critica non è una passione del cervello, essa è il cervello della passione. […] Essa non si pone più come fine a se stessa, ma ormai soltanto come mezzo. Il suo pathos essenziale è l’indignazione, il suo compito essenziale è la denuncia.

La critica ha strappato dalla catena i fiori immaginari, non perché l’uomo porti la catena spoglia e sconfortante, ma affinché egli getti via la catena e colga i fiori vivi. […]

Karl Marx

 

Marx scrive l’Introduzione alla Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico nel 1843 quando, dopo essere fuoriuscito dalla Prussia la cui censura aveva vietato le pubblicazioni della Gazzetta Renana di cui era redattore, fonda a Parigi, con altri giovani hegeliani, gli Annali franco-tedeschi (Deutsch-Französische Jarbücher) di cui sarebbe uscito solo il primo numero (marzo 1844).

E’ in questo testo che il filosofo venticinquenne delinea il nuovo compito della filosofia e produce la celebre critica della religione quale indispensabile premessa per ogni critica dell’esistente. Sempre in questo testo, Marx usa per la prima volta i concetti di «rivoluzione» e «proletariato», spiegando perché la liberazione di una classe (una parte della società) e il rovesciamento della società borghese significhino la liberazione dell’intera umanità e la premessa per la creazione di una società libera e senza classi. Sotto il testo è leggibile l’analisi svolta in classe, evidenziata in amaranto e condotta sui primi paragrafi e sulla parte finale dell’opera.

 

Per la Germania, la critica della religione nell’essenziale è compiuta, e la critica della religione è il presupposto di ogni critica

Dopo Feuerbach, la critica della religione, nei suoi elementi portanti è da ritenere conclusa: la teologia è adesso consapevolmente ricondotta all’antropologia, cioè proiezione dell’uomo (delle sue qualità) in Dio (dove queste qualità sono ipostatizzate ed esteriorizzate). La religione è dunque alienazione (patologia psichica che pone l’individuo di fronte a se stesso, ma nell’incapacità di riconoscersi). 

Capire questo aspetto è, secondo Marx, il presupposto di ogni critica; nessuna critica può infatti essere avanzata se si considera vera la religione e naturali, cioè posti da Dio, l’ordine naturale e l’ordine sociale. Marx prosegue qui la critica dell’esistente iniziata già nella tesi di laurea sulle filosofie di Democrito e Epicuro.

L’esistenza profana dell’errore è compromessa dacché è stata confutata la sua celeste oratio pro aris et focis. L’uomo il quale nella realtà fantastica del cielo, dove cercava un superuomo, non ha trovato che l’immagine riflessa di se stesso, non sarà più disposto a trovare soltanto l’immagine apparente di sé, soltanto il non-uomo, là dove cerca e deve cercare la sua vera realtà.

L’espressione latina “pro aris et focis”, “Dio e Patria” o, letteralmente, “per i nostri altari e i nostri focolari”, è usata dagli autori antichi, tra i quali Cicerone, per indicare l’attaccamento a tutto ciò che è caro e venerabile. Marx qui nota che dopo lo svelamento della natura umana della religione, l’uomo che cercava Dio (un Super-Uomo, cioè un essere che possedesse qualità umane elevate al massimo grado) ed ha trovato invece l’immagine riflessa di se stesso, non sarà più disposto a credere che la pallida versione dell’uomo che incarniamo nella società borghese, dove l’umanità è amputata e corrotta, sia l’autentico modo di essere, l’Uomo naturale (il quale peraltro, inteso come essenza o “natura umana”, non esiste, come osserverà tra poco).

Il fondamento della critica irreligiosa è: l’uomo fa la religione, e non la religione l’uomo. Infatti, la religione è la coscienza di sé e il sentimento di sé dell’uomo che non ha ancora conquistato o ha già di nuovo perduto se stesso.

La critica ormai sa che è l’uomo a creare Dio e non viceversa. Infatti, la religione è la coscienza di sé dell’umanità alienata, cioè dell’uomo che non ha ancora conquistato la conoscenza di sé o l’ha perduta.

Ma l’uomo non è un essere astratto, posto fuori del mondo. L’uomo è il mondo dell’uomo, Stato, società. Questo Stato, questa società producono la religione, una coscienza capovolta del mondo, poiché essi sono un mondo capovolto.

L’uomo però non pensa fuori dal rapporto con altri uomini e la religione non è dunque il prodotto dell’errore di singoli individui. L’uomo pensa, invece, come appartenente a uno stato, come membro di una società, e sono appunto questo stato, questa società che producono la religione [Marx si riferisce alla società borghese, ma anche ad ogni altra società in cui viga l’oppressione dell’uomo sull’uomo], perché la religione è il rovesciamento della consapevolezza.

La religione è la teoria generale di questo mondo, il suo compendio enciclopedico, la sua logica in forma popolare, il suo point d’honneur spiritualistico, il suo entusiasmo, la sua sanzione morale, il suo solenne compimento, il suo universale fondamento di consolazione e di giustificazione. Essa è la realizzazione fantastica dell’essenza umana, poiché l’essenza umana non possiede una realtà vera. La lotta contro la religione è dunque mediatamente la lotta contro quel mondo, del quale la religione è l’arma spirituale.

La religione, infatti, è la teoria esplicativa generale di questa società, la sua logica spiegata al popolo, la sua giustificazione, insieme alla consolazione per le vittime di questa società. Allo stesso tempo, essa è anche la realizzazione immaginaria della spiritualità umana. La lotta contro la religione è dunque lotta contro la società che se ne serve come legittimazione e che la usa come propria arma spirituale.

La miseria religiosa è insieme l’espressione della miseria reale e la protesta contro la miseria reale. La religione è il sospiro della creatura oppressa, il sentimento di un mondo senza cuore, così come è lo spirito di una condizione senza spirito. Essa è l’oppio dei popoli.

La religione gioca due parti in commedia: è sia la voce di di chi opprime e genera miseria che la protesta contro questa miseria: è il cuore ipocrita di un mondo senza cuore, la morale di un mondo senza etica. E’ oppio, inganno e stordimento, per i popoli.

Eliminare la religione in quanto illusoria felicità del popolo vuol dire esigerne la felicità reale. L’esigenza di abbandonare le illusioni sulla sua condizione è l’esigenza di abbandonare una condizione che ha bisogno di illusioni. La critica della religione, dunque, è, in germe, la critica della valle di lacrime, di cui la religione è l’aureola.

Eliminare la religione in quanto felicità illusoria del popolo, promessa di giustizia domani e mai oggi, vuol dire esigerne la felicità reale. Abbandonare le sue illusioni vuol dire pretendere di oltrepassare una condizione che ha bisogno di illusioni per essere sopportata. La critica della religione è quindi la critica dei mali sociali che essa giustifica di qua, promettendo di compensarli nell’aldilà.  

La critica ha strappato dalla catena i fiori immaginari, non perché l’uomo porti la catena spoglia e sconfortante, ma affinché egli getti via la catena e colga i fiori vivi. La critica della religione disinganna l’uomo affinché egli pensi, operi, configuri la sua realtà come un uomo disincantato e giunto alla ragione, affinché egli si muova intorno a se stesso e perciò, intorno al suo sole reale. La religione è soltanto il sole illusorio che si muove intorno all’uomo, fino a che questi non si muove intorno a se stesso.

La critica della religione intende svelarne l’inganno non perché l’uomo resti più solo e derelitto di prima, privato persino dell’ultima consolazione, ma perché liberatosi delle sue illusioni possa spezzare le catene che lo tengono avvinto. La critica della religione disinganna l’uomo affinché pensi, desideri conquistare la libertà, invece di attenderla dal cielo, e si procuri da se stesso ciò a cui aspira e di cui ha bisogno, cioè la verità e la giustizia.  

È dunque compito della storia, una volta scomparso l’al di là della verità, quello di ristabilire la verità dell’al di qua. È innanzi tutto compito della filosofia, la quale sta al servizio della storia, una volta smascherata la figura sacra dell’autoestraneazione umana, quello di smascherare l’autoestraneazione nelle sue figure profane. La critica del cielo si trasforma così nella critica della terra, la critica della religione nella critica del diritto, la critica della teologia nella critica della politica.

E’ dunque compito della storia, quando si sia chiarita la verità dell’aldilà e la vuotezza dei cieli, ristabilire la verità della vita sociale, cioè l’origine della diseguaglianza. Ed è compito della filosofia, che è al servizio della storia, proseguire l’opera di smascheramento e dopo aver indicato l’autoestraneazione dell’uomo in Dio, mostrare come l’uomo nella società borghese sia diventato altrettanto estraneo a se stesso nella vita quotidiana. La critica del cielo  della potestà divina, diventa così la critica della terra e dei poteri terreni, la critica della religione diventa critica della legge, la critica della teologia, una critica della politica.

La seguente esposizione – un contributo a tale lavoro – si rifà inizialmente non già all’originale ma ad una copia, alla filosofia tedesca del diritto e dello Stato, per nessun’altra ragione se non quella che essa si rifà alla Germania.

Se ci si volesse ricollegare allo stesso status quo tedesco, sia pure nell’unico modo adeguato, cioè negativamente, il risultato rimarrebbe sempre un anacronismo. Anche la negazione del nostro presente politico si trova già come un vecchio arnese polveroso nella soffitta storica dei popoli moderni. Se nego i codini incipriati, mi rimangono pur sempre i codini non incipriati. Se nego le condizioni del 1843, mi trovo appena, secondo il calendario francese, nell’anno 1789, ben lungi dunque dal punto focale del presente.

Anzi, la storia tedesca si vanta di un moto che nessun popolo all’orizzonte della storia ha fatto prima e che nessuno farà dopo. Noi abbiamo infatti condiviso le restaurazioni dei popoli moderni senza condividere le loro rivoluzioni. Abbiamo subìto la restaurazione, in primo luogo, perché altri popoli osarono una rivoluzione, in secondo luogo, perché altri popoli subirono una controrivoluzione, la prima volta perché i nostri signori avevano paura e la seconda volta perché i nostri signori non avevano paura. Noi, coi nostri pastori alla testa, ci trovammo tuttavia una sola volta in compagnia della libertà, nel giorno della sua sepoltura.

Una scuola che legittima l’infamia di oggi con l’infamia di ieri, una scuola che dichiara ribelle ogni grido dei servi della gleba contro lo staffile, purché lo staffile sia uno staffile annoso, avito, storico, una scuola alla quale la storia mostra soltanto il suo a posteriori, così come il Dio d’Israele al suo servo Mosé, la scuola storica del diritto, avrebbe perciò inventato la storia tedesca, se non fosse essa stessa un’invenzione della storia tedesca. Come Shylock, ma uno Shylock servo, essa giura per ogni libbra di carne che viene tagliata dal cuore del popolo, sul suo titolo di credito, sul suo titolo storico, sul suo titolo cristiano-germanico.

Viceversa, entusiasti generosi, teutomani per sangue e liberi pensatori per riflessione, cercano la nostra storia della libertà al di là della nostra storia, nelle foreste vergini teutoniche. Ma come potrà la nostra storia della libertà distinguersi dalla storia della libertà del cinghiale, se la si può trovare soltanto nelle foreste? Inoltre, è noto che l’eco della foresta ci rimanda il nostro stesso grido. Pace dunque alle teutoniche foreste vergini!

Guerra alle condizioni tedesche! Senza dubbio! Esse stanno sotto il livello della storia, sono al disotto di ogni critica, ma rimangono un oggetto della critica, così come il delinquente che sta sotto il livello dell’umanità rimane un oggetto del boia. In lotta con esse, la critica non è una passione del cervello, essa è il cervello della passione. Essa non è un coltello anatomico, è un’arma. Il suo oggetto è il suo nemico, che essa non vuole confutare bensì annientare. Infatti, lo spirito di quelle condizioni è confutato. In sé e per sé non sono oggetti memorabili, ma spregevoli quanto spregiate esistenze. Per sé, la critica non ha bisogno di venire in chiaro nei confronti di questo oggetto, poiché è già in chiaro con esso. Essa non si pone più come fine a se stessa, ma ormai soltanto come mezzo. Il suo pathos essenziale è l’indignazione, il suo compito essenziale è la denuncia.

Bisogna descrivere la reciproca, sorda pressione di tutte le sfere sociali l’una sull’altra, il generale inerte disaccordo, la limitatezza che altrettanto si riconosce quanto si misconosce, il tutto racchiuso nella cornice di un sistema di governo che, vivendo della conservazione di ogni meschinità, non è esso stesso altro se non la meschinità al governo.

Quale spettacolo! Una società divisa all’infinito nelle razze più svariate, le quali si contrastano con piccole antipatie, cattiva coscienza e brutale mediocrità, e che appunto per la reciproca posizione ambigua e sospetta chiedono di essere trattate tutte senza distinzione, se pur con differenti formalità, dai loro signori come esistenze consentite. E lo stesso fatto di essere dominate, governate, possedute, esse devono riconoscerlo e professarlo come una concessione dal cielo! Dall’altra parte stanno quegli stessi signori, la cui grandezza sta in rapporto inverso al loro numero!

La critica che si cimenta con questo contenuto è la critica che sta in mezzo alla mischia, e nella mischia non si tratta di sapere se l’avversario è nobile, di pari condizione, se è un avversario interessante, si tratta di colpirlo. Si tratta di non concedere ai tedeschi un solo attimo di illusione su di sé e di rassegnazione. Bisogna rendere ancor più oppressiva l’oppressione reale con l’aggiungervi la consapevolezza dell’oppressione, ancor più vergognosa la vergogna, dandole pubblicità. Si deve raffigurare ciascuna sfera della società tedesca come la partie honteuse della società tedesca, bisogna far ballare questi rapporti mummificati cantando loro la loro propria musica! Bisogna insegnare al popolo a spaventarsi di se stesso, per fargli coraggio. Si soddisfa con ciò un imprescindibile bisogno del popolo tedesco, e i bisogni dei popoli sono di per se stessi i motivi ultimi del loro appagamento.

E anche per i popoli moderni, questa lotta contro il ristretto contenuto dello status quo tedesco non può essere priva di interesse, perché lo status quo tedesco costituisce l’aperto compimento dell’ancien régime, e l’ancien régime è la tara occulta dello Stato moderno. La lotta contro il presente politico tedesco è la lotta contro il passato dei popoli moderni, ed essi sono pur sempre molestati dalle reminiscenze di questo passato. È per essi istruttivo vedere l’ancien régime che visse da loro la sua tragedia, recitare ora la sua commedia come replica tedesca. Tragica fu la sua storia fino a quando esso era il vecchio potere preesistente del mondo mentre la libertà era una idea personale, in una parola, fino a quando esso credeva e doveva credere nella propria giustificazione. Fino a che l’ancien régime, in quanto ordine mondiale vigente lottò contro un mondo ancora in divenire, dalla sua parte stava un errore storico universale non personale. Perciò il suo tramonto fu tragico.

Invece l’attuale regime tedesco, un anacronismo, una flagrante contraddizione con assiomi universalmente riconosciuti, la nullità dell’ancien régime esposta alla vista del mondo, si immagina ancora di credere in sé stesso e pretende dal mondo la stessa immaginazione. Ma se credesse alla sua propria essenza, la celerebbe sotto l’apparenza di un’essenza estranea, e cercherebbe la sua salvezza nell’ipocrisia e nel sofisma? L’ancien régime moderno non è più che il commediante di un ordine mondiale, i cui eroi reali sono morti. La storia è radicale e percorre parecchie fasi, quando deve seppellire una figura vecchia. L’ultima fase di una figura storica universale è la sua commedia. Gli dei della Grecia, che già una volta erano stati tragicamente feriti a morte nel Prometeo incatenato di Eschilo, dovettero ancora una volta morire comicamente nei Dialoghi di Luciano. Perché la storia procede così? Affinché l’umanità si separi serenamente dal suo passato. Questa serena destinazione storica noi rivendichiamo alle forze politiche della Germania.

Ma non appena la moderna realtà politico-sociale viene essa stessa sottoposta alla critica, non appena dunque la critica si innalza a problemi veramente umani, essa si trova al di fuori dello status quo tedesco, altrimenti essa coglierebbe il suo oggetto al di sotto del suo oggetto. Un esempio! Il rapporto dell’industria, del mondo della ricchezza in generale, con il mondo politico è un problema capitale dell’epoca moderna. Sotto quale forma questo problema comincia ad occupare i tedeschi? Sotto la forma dei dazi protettivi, del sistema vincolistico, dell’economia nazionale. Il nazionalismo germanico è passato dall’uomo alla materia, e così un bel mattino i nostri cavalieri del cotone e i nostri eroi del ferro si trovarono trasformati in patrioti. In Germania si comincia dunque a riconoscere la sovranità del monopolio verso l’interno conferendo ad esso sovranità verso l’esterno. In Germania si sta cominciando dunque nel modo in cui in Francia e in Inghilterra sì sta per finire. La vecchia, putrida condizione contro cui questi paesi sono teoreticamente in rivolta, e che ancora sopportano soltanto come si sopportano le catene, viene salutata in Germania come la nascente aurora di un roseo futuro, che ancora quasi non osa passare dalla scaltrita [1] teoria alla più implacabile pratica. Mentre il problema in Francia e in Inghilterra suona: economia politica o dominio della società sulla ricchezza, in Germania suona: economia nazionale o dominio della proprietà privata sulla comunità nazionale. Si tratta dunque, in Francia e in Inghilterra, di abolire il monopolio, che è andato innanzi sino alle sue ultime conseguenze, si tratta in Germania di proseguire fino alle ultime conseguenze del monopolio. Là si tratta della soluzione, qui si tratta appena della collisione. Un esempio sufficiente questo, della forma tedesca dei problemi moderni, un esempio di come la nostra storia, simile ad una recluta maldestra, sin qui abbia avuto soltanto il compito di esercitarsi a ripetere storie trite.

Se dunque lo sviluppo complessivo della Germania non procedesse oltre lo sviluppo politico della Germania, un tedesco potrebbe partecipare ai problemi del presente al massimo quanto vi può partecipare un russo. Ma se il singolo individuo non è legato dai limiti della nazione, ancor meno l’intera nazione viene liberata dalla liberazione di un solo individuo. Gli sciti non progredirono di un solo passo verso la cultura greca per il fatto che la Grecia annovera uno scita tra i suoi filosofi.

Per fortuna, noi tedeschi non siamo sciti.

Come i popoli antichi vivevano la loro preistoria nell’immaginazione, nella mitologia, così noi tedeschi abbiamo vissuto la nostra storia futura nel pensiero, nella filosofia. Noi siamo i contemporanei filosofici del presente, senza esserne i contemporanei storici. La filosofia tedesca é il prolungamento ideale della storia tedesca. Se dunque noi critichiamo anziché le oeuvres incomplétes della nostra storia reale le oeuvres postumes della nostra storia ideale, la filosofia, la nostra critica si trova invero in mezzo ai problemi dei quali il presente dice: that is the question. Ciò che presso i popoli progrediti è rottura pratica con le moderne condizioni dello Stato, in Germania, dove tali condizioni ancora non esistono neppure, è innanzi tutto rottura critica con il riflesso filosofico di tali condizioni.

La filosofia tedesca del diritto e dello Stato è l’unica storia tedesca che stia al pari [2] col moderno presente ufficiale. Il popolo tedesco, perciò deve abbattere questa sua storia sognata, insieme con le proprie attuali condizioni, e sottoporre alla critica non soltanto queste attuali condizioni ma insieme anche la loro astratta prosecuzione. Il suo futuro non può limitarsi né alla immediata negazione delle sue reali condizioni giuridico-statali né all’immediato compimento di quelle ideali, poiché la immediata negazione delle sue condizioni reali esso la possiede già nelle sue condizioni ideali, e il compimento immediato delle sue condizioni ideali a sua volta esso lo ha già quasi sopravanzato contemplando i popoli suoi vicini. A ragione, perciò, il partito politico pratico in Germania esige la negazione della filosofia. Il suo torto non consiste in tale esigenza, ma nel fermarsi ad essa senza seriamente soddisfarla né poterla soddisfare. Esso crede di compiere quella negazione voltando le spalle alla filosofia e, mormorando con disapprovazione contro di essa qualche frase ingiuriosa e banale. La ristrettezza del suo orizzonte non annovera la filosofia neppure nella cerchia della realtà tedesca, o addirittura vaneggia che sia al di sotto della prassi tedesca e delle teorie che la servono. Voi pretendete che ci si riallacci a germi reali di vita, ma dimenticate che il reale germe di vita del popolo tedesco fino ad oggi ha germogliato soltanto dentro il suo cervello. In una parola: voi non potete eliminare la filosofia senza realizzarla.

Lo stesso torto, ma invertendo i fattori, lo ha commesso il partito politico teorico, che prende le mosse appunto dalla filosofia.

Nella lotta odierna, esso ha visto unicamente la lotta critica della filosofia contro il mondo tedesco, e non ha considerato che anche la filosofia avutasi finora appartiene a questo mondo e ne è il completamento, sia pure ideale. Critico verso il suo avversario, si è comportato acriticamente verso se stesso, poiché è partito dalle premesse della filosofia, e si è arrestato ai suoi risultati dati, ovvero ha spacciato come immediate esigenze e risultati della filosofia, esigenze e risultati presi altrove, sebbene questi al contrario – ammessa la loro giustificazione – si possano ottenere soltanto attraverso la negazione della filosofia avutasi finora, della filosofia in quanto filosofia. Ci riserviamo una più approfondita descrizione di questo partito. Il suo difetto fondamentale si può quindi così riassumere: esso credeva di poter realizzare la filosofia senza eliminarla.

La critica della filosofia tedesca dello Stato e del diritto, che con Hegel ha ricevuto la sua ultima forma più conseguente e più ricca, è l’una e l’altra cosa, sia l’analisi critica dello Stato moderno e della realtà ad essa connessa, sia la decisa negazione di tutto il modo precedente della coscienza politica e giuridica tedesca, la cui espressione più eminente, più universale, elevata a scienza, è appunto la filosofia speculativa del diritto. Se solo in Germania è stata possibile la filosofia speculativa del diritto, questo astratto ed esaltato pensamento dello Stato moderno, la cui realtà rimane un aldilà, questo aldilà può risiedere anche soltanto al di là del Reno: inversamente, la concezione tedesca dello Stato moderno, che astrae dall’uomo reale, fu possibile a sua volta soltanto e in quanto lo Stato moderno stesso astrae dall’uomo reale, ovvero soddisfa in modo soltanto immaginario l’uomo totale. 1 tedeschi nella politica hanno pensato ciò che gli altri popoli hanno fatto. La Germania fu la loro coscienza teorica. L’astrattezza e la presunzione del suo pensiero andarono sempre di pari passo con la unilateralità e inferiorità della loro realtà. Se dunque lo status quo del sistema statale tedesco esprime il compimento dell’ancien régime, questa spina nella carne dello Stato moderno, lo status quo della scienza statale tedesca esprime l’incompiutezza dello Stato moderno, la piaga della sua stessa carne.

Come deciso avversario del modo precedente della coscienza politica tedesca, la critica della filosofia speculativa del diritto non si esaurisce in se stessa, ma in compiti per la cui soluzione esiste un unico mezzo: la prassi.

Il problema è se la Germania possa pervenire ad una prassi à la hateur des principes, cioè ad una rivoluzione che la innalzi non soltanto al livello ufficiale dei popoli moderni, ma all’altezza umana che sarà il prossimo futuro di questi popoli.

L’arma della critica non può certamente sostituire la critica delle armi, la forza materiale dev’essere abbattuta dalla forza materiale, ma anche la teoria diviene una forza materiale non appena si impadronisce delle masse. La teoria è capace di impadronirsi delle masse non appena dimostra ad hominem, ed essa dimostra ad hominem, non appena diviene radicale, Essere radicale vuol dire cogliere le cose alla radice. Ma la radice, per l’uomo, è l’uomo stesso. La prova evidente del radicalismo della teoria tedesca, dunque della sua energia pratica, è il suo partire dalla decisa eliminazione positiva della religione. La critica della religione finisce con la dottrina per cui l’uomo è per l’uomo l’essere supremo, dunque con l’imperativo categorico di rovesciare tutti i rapporti nei quali l’uomo è un essere degradato, assoggettato, abbandonato, spregevole, rapporti che non si possono meglio raffigurare che con l’esclamazione di un francese di fronte ad una progettata tassa sui cani: poveri cani! Vi si vuole trattare come uomini!

Anche storicamente, l’emancipazione teorica ha una importanza specificamente pratica per la Germania. Il passato rivoluzionario della Germania è infatti teorico, è la Riforma. Come allora fu il monaco, così oggi è il filosofo colui nel cui cervello ha inizio la rivoluzione.

Lutero, in verità, vinse la servitù per devozione mettendo al suo posto la servitù per convinzione. Egli ha spezzato la fede nell’autorità, restaurando l’autorità della fede. Egli ha trasformato i preti in laici, trasformando i laici in preti. Egli ha liberato l’uomo dalla religiosità esteriore, facendo della religiosità l’interiorità dell’uomo. Egli ha emancipato il corpo dalle catene, ponendo in catene il cuore.

Ma se il protestantesimo non fu la vera soluzione, fu tuttavia la vera impostazione del problema. Adesso bisognava non più che il laico lottasse contro il prete al di fuori di lui, ma contro il suo proprio prete interiore, contro la sua natura pretesca. E se la trasformazione protestante dei laici tedeschi in preti emancipò i papi laici, cioè i prìncipi insieme con il loro clero, i privilegiati e i filistei, la trasformazione filosofica dei preteschi tedeschi in uomini emanciperà il popolo. Ma come l’emancipazione non si fermò ai prìncipi, così la secolarizzazione dei beni non si fermerà alla spoliazione delle Chiese, che prima di tutti l’ipocrita Prussia pose in opera. Allora, la guerra dei contadini, il fatto più radicale della storia tedesca, fece naufragio contro la teologia. Oggi che la stessa teologia ha fatto naufragio, il fatto più illiberale della storia tedesca, il nostro status quo, si infrangerà contro la filosofia. Il giorno prima della Riforma, la Germania ufficiale era il più incondizionato servo di Roma. Il giorno prima della sua rivoluzione, essa è il servo incondizionato di qualcosa di meno di Roma: della Prussia e dell’Austria, dei nobilucci di campagna e dei filistei.

Contro una rivoluzione radicale della Germania sembra ergersi però una difficoltà capitale.

Le rivoluzioni, infatti, hanno bisogno di un elemento passivo, di un fondamento materiale. Sempre la teoria viene realizzata in un popolo soltanto nella misura in cui essa ne realizza i bisogni. All’enorme divario tra le domande del pensiero tedesco e le risposte della realtà tedesca, corrisponderà il medesimo dissidio della società civile con lo Stato e con se stessa? I bisogni teorici diverranno immediatamente bisogni pratici? Non basta che il pensiero tenda a realizzarsi, la realtà deve tendere se stessa verso il pensiero.

Ma la Germania non ha salito contemporaneamente ai popoli moderni i gradini intermedi della emancipazione politica. Essa non ha neppure raggiunto praticamente i gradini che ha superato teoricamente. Come potrebbe con un salto mortale [3] balzare non soltanto oltre i suoi propri limiti ma, insieme, oltre i limiti dei popoli moderni, oltre limiti che in realtà essa deve sentire e perseguire come una liberazione dai propri limiti reali? Una rivoluzione radicale può essere soltanto la rivoluzione dei bisogni radicali, dei quali sembrano mancare proprio i presupposti e il terreno da cui sorgere.

Ma se la Germania ha accompagnato lo sviluppo dei popoli moderni soltanto con l’astratta attività del pensiero, senza prendere parte attiva alle lotte reali di questo sviluppo, d’altra parte essa ha condiviso i dolori di questo sviluppo senza condividerne i piaceri, la parziale soddisfazione. All’attività astratta da un lato corrisponde l’astratto dolore dall’altro. La Germania perciò, un bel giorno si troverà al livello della decadenza europea, prima di essere mai stata al livello della emancipazione europea. La si potrebbe paragonare ad un feticista che deperisce per le malattie del cristianesimo.

Si considerino innanzi tutto i governi Tedeschi e vi si vedrà che le circostanze attuali, le condizioni della Germania, la situazione della cultura tedesca e finalmente il loro proprio felice istinto, li spinge a combinare i civilizzati difetti del moderno mondo statale, i cui vantaggi noi non abbiamo, con i barbarici difetti dell’ancien régime, di cui pienamente godiamo, cosicché la Germania deve sempre più partecipare se non alla razionalità, almeno alla irrazionalità anche di quelle formazioni statali che stanno al di là del suo status quo. Vi è, ad esempio, nel mondo un paese che condivida ingenuamente tutte le illusioni del sistema politico costituzionale senza condividerne la realtà, come la cosiddetta Germania costituzionale? O forse non ci voleva una trovata del governo tedesco per collegare le angherie della censura con le angherie delle leggi francesi del settembre, che presuppongono la libertà di stampa? Come nel Pantheon romano si trovavano gli Dei di tutte le nazioni, così oggi nel Sacro Romano Impero tedesco si troveranno i peccati di tutte le forme statali. Che questo eclettismo debba raggiungere un’altezza fino ad oggi impensata, ce lo garantisce segnatamente la gourmanderie [4] politico-estetica di un re tedesco, che medita di sostenere tutte le parti della monarchia, di quella feudale come di quella burocratica, di quella assoluta come di quella costituzionale, di quella autocratica come di quella democratica, se non attraverso la persona del popolo certo nella sua propria persona, se non per il popolo certamente per se stesso. La Germania come deficienza del presente politico costituitasi in un proprio mondo non potrà abbattere le proprie barriere senza abbattere le barriere generali del presente politico.

Non la rivoluzione radicale è per la Germania un sogno utopistico, non la universale emancipazione umana, ma piuttosto la rivoluzione parziale, la rivoluzione soltanto politica, la rivoluzione che lascia in piedi i pilastri della casa. Su che cosa si fonda una rivoluzione parziale, una rivoluzione soltanto politica? Sul fatto che una parte della società civile si emancipa e perviene al dominio generale, sul fatto che una determinata classe intraprende la emancipazione generale della società partendo dalla propria situazione particolare. Questa classe libera l’intera società, ma soltanto a condizione che l’intera società si trovi nella situazione di questa classe, dunque, ad esempio, possieda denaro e cultura, ovvero possa a suo piacere acquistarli.

Nessuna classe della società civile può sostenere questa parte, senza provocare un momento di entusiasmo in sé e nella massa, un momento nel quale essa fraternizza e confluisce nella società in generale, si scambia con essa e viene intesa e riconosciuta come sua rappresentante universale, un momento nel quale le sue esigenze e i suoi diritti sono diritti ed esigenze della società stessa, nel quale essa è realmente la testa e il cuore della società. Soltanto nel nome dei diritti universali della società, una classe particolare può rivendicare a se stessa il dominio universale. Per espugnare questa posizione emancipatrice e quindi per sfruttare politicamente tutte le sfere della società nell’interesse della propria sfera, non sono sufficienti soltanto energia rivoluzionaria e autocoscienza spirituale. Affinché la rivoluzione di un popolo e la emancipazione dì una classe particolare della società civile coincidano, affinché uno stato sociale valga come lo stato dell’intera società, bisogna al contrario che tutti i difetti della società siano concentrati in un’altra classe, bisogna che un determinato stato sia lo stato dello scandalo universale, impersoni le barriere universali, bisogna che una particolare sfera sociale equivalga alla manifesta criminalità dell’intera società, cosicché la liberazione da questa sfera appaia come la universale autoliberazìone. Affinché uno stato divenga lo stato della liberazione par excellence, bisogna al contrario che un altro stato diventi manifestamente lo stato dell’assoggettamento. L’importanza negativa universale della nobiltà francese e del clero francese condizionò l’importanza positiva universale della classe immediatamente confinante e contrapposta, della borghesia.

Ma ad ogni classe particolare in Germania manca non soltanto la coerenza, il rigore, il coraggio, la spregiudicatezza che potrebbero contrassegnarla come rappresentante negativa della società. Ad ogni stato mancano parimenti quell’ampiezza dell’anima che si identifica, sia pure momentaneamente, con l’anima del popolo, quella genialità che ispira la forza materiale fino al potere politico, quell’ardire rivoluzionario che scaglia in faccia all’avversario le parole di sfida: io non sono nulla e dovrei essere tutto. Il sostegno principale della morale e della onorabilità tedesca, non soltanto degli individui ma anche delle classi, è costituito piuttosto da quel modesto egoismo che fa valere e lascia far valere contro di sé la sua limitatezza. Il rapporto tra le differenti sfere della società tedesca perciò non è drammatico, ma epico. Ciascuna di esse comincia a sentire se stessa e ad accamparsi accanto alle altre con le proprie particolari esigenze non quando venga oppressa, ma quando senza suo apporto le circostanze creano una base sociale sulla quale essa da parte sua possa esercitare la sua pressione. Perfino la consapevolezza morale della classe media tedesca riposa unicamente sulla consapevolezza di essere la rappresentante universale della mediocrità filistea di tutte le altri classi. Perciò non soltanto i re tedeschi sono pervenuti sul trono mal-à-propos, ma ciascuna sfera della società civile esperimenta la propria disfatta prima di aver celebrato la propria vittoria, sviluppa le sue proprie barriere prima di aver superato le barriere contrappostele, mette in luce l’angustia del proprio essere, cosicché, anche l’occasione di sostenere un grande ruolo è sempre già passata prima di esser stata presente, cosicché ogni classe, non appena inizia la lotta contro la classe che sta sopra di essa, è implicata nella lotta con la classe che sta sotto di essa. Perciò i prìncipi si trovano in lotta con la monarchia, il burocrate in lotta con la nobiltà, il borghese in lotta contro tutti loro, mentre il proletario comincia già a trovarsi in lotta con il borghese. La classe media osa appena concepire dal suo punto di vista il pensiero della emancipazione, e già lo sviluppo delle condizioni sociali così come il progresso della teoria politica mostrano come questo stesso punto di vista sia antiquato o almeno problematico.

In Francia è sufficiente che uno sia qualcosa perché voglia essere tutto. In Germania non si può essere qualcosa se non si rinuncia a tutto. In Francia l’emancipazione parziale è il fondamento di quella universale. In Germania l’emancipazione universale è conditio sine qua non di ogni emancipazione parziale. In Francia è la realtà, in Germania l’impossibilità della liberazione progressiva che deve generare la libertà totale. In Francia ogni classe del popolo è un idealista politico, e innanzi tutto sente se stessa non come classe particolare, ma come rappresentante dei bisogni sociali in generale. La funzione di emancipatore passa successivamente con movimento drammatico alle differenti classi del popolo francese, finché perviene infine alla classe che realizza la libertà sociale non più sotto il presupposto di condizioni che sono al di fuori dell’uomo, e tuttavia sono create dalla società umana, ma piuttosto organizza tutte le condizioni della esistenza umana sotto il presupposto della libertà sociale. In Germania invece, dove la vita pratica è altrettanto priva di spirito quanto poco pratica è la vita spirituale, nessuna classe della società civile ha il bisogno e la capacità della emancipazione generale, finché non sia a ciò costretta dalla sua immediata situazione, dalla necessità materiale, dalle sue stesse catene.

Dov’è dunque la possibilità positiva della emancipazione tedesca?

Risposta: nella formazione di una classe con catene radicali, di una classe della società civile la quale non sia una classe della società civile, di uno stato che sia la dissoluzione di tutti gli stati, di una sfera che per i suoi dolori universali possieda un carattere universale e non rivendichi alcun diritto particolare, poiché contro di essa viene esercitata non una ingiustizia particolare bensì l’ingiustizia senz’altro, la quale può fare appello non più ad un titolo storico ma al titolo umano, che non si trova in contrasto unilaterale verso le conseguenze, ma in contrasto universale contro tutte le premesse del sistema politico tedesco, di una sfera, infine, che non può emancipare se stessa senza emanciparsi da tutte le rimanenti sfere della società e con ciò stesso emancipare tutte le rimanenti sfere della società, la quale, in una parola, è la perdita completa dell’uomo, e può dunque guadagnare nuovamente se stessa soltanto attraverso il completo riacquisto dell’uomo. Questa dissoluzione della società in quanto stato particolare è il proletariato.

E’ l’esistenza del proletariato a rappresentare la possibilità di emancipazione per la società capitalistica (non solo per la tedesca, in realtà) perché è l’unica classe che spezzando le proprie catene può liberare l’intera società, in quanto l’ingiustizia che subisce non è un’ingiustizia particolare, che colpisce un aspetto della propria condizione, ma l’oppressione per eccellenza che consiste nell’essere privati di sé e della propria umanità, ridotti a cosa (un Marx qui, come si noterà, esplicitamente interprete della lotta per il riconoscimento della Fenomenologia dello spirito).   

Il proletariato comincia per la Germania a diventar tale soltanto con l’irrompente movimento industriale, poiché non la povertà sorta naturalmente bensì la povertà prodotta artificialmente, non la massa di uomini meccanicamente oppressa dal peso della società ma la massa di uomini che proviene dalla sua acuta dissoluzione, anzi dalla dissoluzione del ceto medio, costituisce il proletariato, sebbene gradualmente entrino nelle sue file, com’è naturale, anche la povertà naturale e la cristiano-germanica schiavitù della gleba.

Se il proletariato annunzia la dissoluzione dell’ordinamento tradizionale del mondo, esso esprime soltanto il segreto della sua propria esistenza, poiché esso è la dissoluzione effettiva di questo ordinamento del mondo. Se il proletariato richiede la negazione della proprietà privata, esso eleva a principio della società solo ciò che la società ha elevato a suo principio, ciò che in esso è già impersonato senza suo apporto, in quanto risultato negativo della società. Il proletariato quindi rispetto al mondo in divenire si trova nello stesso diritto in cui il re tedesco si trova rispetto al mondo già divenuto, quando egli chiama suo popolo il popolo, così come chiama suo cavallo il cavallo. Il re dichiarando il popolo sua proprietà privata, esprime soltanto il fatto che il proprietario privato è re.

Come la filosofia trova nel proletariato le sue armi materiali, così il proletariato trova nella filosofia le sue armi spirituali, e una volta che il lampo del pensiero sia penetrato profondamente in questo ingenuo terreno popolare, si compirà l’emancipazione dei tedeschi a uomini.

Riassumiamo il risultato.

L’unica possibile liberazione pratica della Germania è la liberazione dal punto di vista di quella teoria che proclama l’uomo la più alta essenza dell’uomo. In Germania l’emancipazione dal Medioevo è possibile unicamente in quanto sia insieme l’emancipazione dai parziali superamenti del Medioevo. In Germania non si può spezzare nessuna specie di servitù senza spezzare ogni specie di servitù. La Germania radicale non può fare la rivoluzione senza compierla dalle radici. L’emancipazione del tedesco è l’emancipazione dell’uomo. La testa di questa emancipazione è la filosofia, il suo cuore è il proletariato. La filosofia non può realizzarsi senza l’eliminazione del proletariato, il proletariato non può eliminarsi senza la realizzazione della filosofia.

Quando siano adempite tutte le condizioni interne, il giorno della resurrezione tedesca verrà annunziato dal canto del gallo francese.

Note

1. Giuoco di parole intraducibile: “listige” Theorie, allude all’agitazione condotta da Friedrich List in favore del protezionismo.
2. In italiano nel testo.
3. In italiano nel testo.
4. Ghiottoneria.

Esercitazione

1. Illustra gli argomenti della critica di Marx alla religione.
2. Sintetizza l’interpretazione marxiana di Lutero.
3. Indica che cosa intende Marx per emancipazione del proletariato e quale rapporto istituisce tra questo e la filosofia.


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