~ gabriella giudici

Da Studia humanitatis, traggo due brani raccolti da Jean-Pierre Vernant sulla condizione femminile nella Grecia antica: la custodia e la negazione della cittadinanza e il matrimonio.

La custodia e la negazione della cittadinanza

Il sesso era un decisivo fattore per determinare chi potesse diventare cittadino adulto in senso pieno. Ad Atene, una donna era integrata nella città non in quanto cittadina, bensì in quanto figlia o moglie di un cittadino. Il diventare adulte per la maggior parte delle ragazze di condizione libera era segnato dalla tappa decisiva del matrimonio.
Alla paideía maschile corrispondeva, nel caso delle femmine, alla “custodia”. Il termine parthénos alludeva in primo luogo allo status antecedente al matrimonio, più che all’integrità fisica vera e propria.

Una legge attribuita a Solone stabiliva che, se il padre avesse scoperto che la figlia intratteneva rapporti sessuali prima del matrimonio, essa cessava di appartenere alla famiglia e poteva essere venduta. Per essa si chiudevano le prospettive del matrimonio; di qui l’importanza della “custodia”, come garanzia di preservazione delle condizioni d’accesso alle nozze. Fin dalla nascita le giovani trascorrevano gran parte della loro vita in casa, affidate alle cure della madre o delle schiave: qui, apprendevano ben presto i lavori domestici della filatura e della preparazione del cibo. Solo le feste religiose delle città erano un’occasione di uscita.

Nell’Atene classica, da madri, vecchie parenti o schiave, esse potevano apprendere i racconti della tradizione mitica, collegata ai riti religiosi compiuti dalla cittadinanza, e talora anche imparare a leggere e a scrivere. Ancor più raro e difficile era per le giovani acquisire un’istruzione superiore. Un’eccezione è il caso dell’etera Aspasia, vicina a Pericle, e significativamente una straniera; così come la cerchia di Saffo a Lesbo, all’inizio del VI secolo a.C.: si trattava di un’associazione cultuale nella quale ragazze di Lesbo, ma anche di città della costa ionica, si esercitavano nella danza e nel canto, imparavano a suonare la lira e a partecipare a feste nuziali e religione, e forse a gare di bellezza, acquistando le qualità richieste per matrimoni con nobili personaggi.

Con il matrimonio, la donna, più che l’uomo, compiva un mutamento di condizione: diventare adulta coincideva per lei con il diventare sposa e madre potenziale di futuri cittadini maschi. Le figlie femmine, generalmente, non rimanevano in casa del padre tanto a lungo, ma si sposavano presto, sovente prima dei sedici anni, e con uomini più anziani. Il matrimonio ateniese era un contratto fra due uomini: il padre o il tutore e lo sposo. Per le donne, invece, esso significava essenzialmente trasferirsi dalla casa paterna a quella dello sposo, passare dalla segregazione nella prima a quella nella seconda. La futura sposa si preparava al giorno delle nozze, offrendo ad Artemide i suoi giochi d’infanzia e tagliando i capelli, segno del suo abbandono della fanciullezza (parthénia).

Alla vigilia delle nozze, i due futuri sposi si purificavano con il rito del bagno al canto di imenei, che propiziavano la generazione di ottima prole, e il padre della ragazza offriva un sacrificio a Zeus, Era, Artemide, Afrodite e Peithó. La cerimonia vera e propria – l’itinerario della donna dalla casa del padre a quella dello sposo – confermava che la protagonista indiscussa del rito era proprio lei. Dopo canti, libagioni e auguri, un corteo notturno illuminato da fiaccole accompagnava la donna, che su un carro giungeva alla nuova dimora, dove entrava recando un vaglio da orzo (simbolo che prefigurava la nuova attività di preparazione del cibo) e presso il focolare ella riceveva l’offerta di dolci e fichi secchi, che ne sancivano l’integrazione. Successivamente, i due sposi entravano nella camera nuziale, alla cui porta faceva la guardia un amico dello sposo, e consumavano il matrimonio.

Il matrimonio

Sul piano della natura, il ruolo civile delle donne era quello di produrre cittadini, cioè eredi maschi dei capifamiglia che compongono la città; sul piano della cultura, le donne fungevano da pegno in una transazione fra suocero e genero. Questa transazione era la enghýe, o enghýesis. Si trattava di un accordo tra il padre della donna, e il pretendente, accordo attraverso il quale la tutela era trasferita dall’uno all’altro. Negli stessi termini avveniva il trasferimento in garanzia di qualsiasi cosa.
La formula attica diceva, ad esempio: «Do in pegno mia figlia, perché generi figli legittimi, e con lei una dote di tre talenti», Menandro, Dyskilos, 842 sg. La dote formalmente non apparteneva mai al marito, che la teneva in custodia per i figli e doveva restituirla se il matrimonio andava a monte; nondimeno costituiva spesso un’indubbia attrattiva. La sola condizione espressa dalla transazione era la generazione di figli legittimi: il suocero era compensato dalla prospettiva di avere dei nipoti.

Il matrimonio è concepito come il mezzo tramite cui un uomo può avere discendenti attraverso sua figlia. Il genero, in cambio, acquisiva certi diritti nei confronti del suocero. In Grecia i matrimoni non erano “combinati”: i Greci non conobbero mai qualcosa di simile alla romana patria potestas; il pretendente, in quanto maschio adulto, “contrattava” la sposa per suo conto. Prendere moglie era una forma di acquisizione.
Sulla base di questo, il matrimonio si pone saldamente in un mondo maschile di pubbliche transazioni. Non aveva come suo centro la privata relazione fra marito e moglie.

Le storie di corteggiamento, sia chiaro, sono in realtà storie sull’ideale della relazione coniugale, perché il prezzo che si paga per sposarsi fornisce una valutazione dello stato coniugale. I personaggi femminili delle tragedie, ad esempio, sono o vittime della forza (Ifigenia, Io) o furie vendicative (Clitemnestra, Medea); nella letteratura tragica, la coppia più felice sono forse (prima di scoprire la verità) Edipo e sua madre! Guardando indietro all’epica, comunque, riceviamo un’impressione del tutto diversa. L’Odissea, in fondo, è incentrata sulla ricostruzione di un matrimonio, così come un matrimonio è il casus belli della guerra di Troia.

Con Priamo ed Ecuba, Ettore ed Andromaca, Alcinoo e Arete, Odisseo e Penelope – per non parlare di Zeus ed Era – troviamo in Omero un’intera galleria di coppie sposate, e la rappresentazione del matrimonio è generalmente positiva. Invero, nella tragedia, un tema ricorrente è la minaccia del potere femminile, il pericolo che gli uomini perdano il controllo delle donne. Questo timore ha il suo corrispondente comico nell’ipotesi fantastica avanzata da Aristofane di un’azione politica delle donne: il potere femminile è sempre trattato come uno sconvolgimento della natura delle cose, determinato per giunta dalla follia o dalla debolezza degli uomini. Sia la donna in questione Clitemnestra, Antigone o Lisistrata, la rivendicazione del potere da parte femminile è accolta dalle donne stesse come segno di un terribile errore.

Le leggende greche parlano anche di donne del tutto fuori di sé: sono le Menadi, letteralmente “le pazze”. Lasciano la città e s’aggirano per i monti, estatiche e violente, compiendo atti prodigiosi: giocano con i serpenti, dilaniano le bestie a mani nude e possono affrontare gli uomini e vincerli. Il menadismo nelle leggende è più spesso una punizione che cade sulle comunità che resistono al dio. Il menadismo è la negazione della maternità e della successione, è un flagello come la carestia, la siccità o la pestilenza, e, al pari di queste, può trovare rimedio solo istituendo in qualche modo un giusto rapporto con il dio.

Il menadismo ha trovato la sua rappresentazione letteraria più grande nelle Baccanti di Euripide. In quest’opera esso è ancora una punizione della resistenza a Dioniso, di cui il re di Tebe, Penteo, rifiuta di riconoscere la natura divina. Il dio allora spinge le donne di Tebe, in preda alla follia, a scorrere selvaggiamente le montagne, attaccando i villaggi e rapendo i bambini. Il loro posto è preso a Tebe dalle donne d’Asia che Dioniso ha portato con sé, sotto la sua protezione, fingendo d’essere un sacerdote di se stesso. Penteo tenta di arrestare Dioniso, ma il dio si salva con un incantesimo, squassando il palazzo reale e offuscando poi la mente del re, che viene spinto sui monti vestito da donna. Lassù la sua stessa madre lo uccide squarciandogli il petto e facendolo a pezzi.

Nient’altro era necessario a rendere effettivo il matrimonio se non la sua consumazione: il gámos. Questo momento, la prima notte, era di solito l’occasione per celebrare una festa, chiamata anch’essa gámos: attraverso di essa, si ritualizzava l’iniziazione sessuale della sposa, che era anche lo stadio più significativo della sua iniziazione all’età adulta. Il momento più significativo di questa fase erano gli anakalyptéria, il cerimoniale con cui la matrona che se ne occupava (la nympheútria) toglieva il velo alla sposa e la presentava al consorte; questi allora la portava –a piedi o su un carro – a casa propria, con l’accompagnamento di fiaccole e al suono dei flauti. La nympheútria li seguiva, mentre la madre della sposa li accomiatava e quella dello sposo dava loro il benvenuto. Dopo un rito di aggregazione, la nympheútria accompagnava la coppia al loro talamo. Il giorno successivo poteva esserci un altro corteo (la epaulía), con cui amici e parenti della ragazza portavano il corredo nella nuova casa.

Il gámos era condotto principalmente da donne, e ruotava attorno alla sposa, alla sua vestizione: era senza dubbio lei la protagonista dell’avvenimento; specifici riti ancillari, per esempio il bagno preliminare, potevano, nelle diverse comunità, riguardare entrambi gli sposi o solo la sposa, ma mai soltanto l’uomo. Mentre la enghýe era la cerimonia di trasferimento, il gámos il rito della sua trasformazione.

Le attrattive di una donna sono caratteristicamente poikíloi, “multiformi”, e richiamano quella superficie mutevole e complessa che nella cultura greca caratterizza le cose ingannevoli e avvolgenti. I monili di una donna sono la concreta rappresentazione dei suoi modi adulatori. L’intero mondo femminile avviluppa e intrappola l’uomo. Il simbolo migliore può essere la cintura di Afrodite, una fascia i cui ricami rappresentano «l’amore e il desiderio e l’incontro, /la seduzione, che ruba il senno anche ai saggi» (Iliade, XIV.216-217). L’abbigliamento della sposa includeva una cintura, e quindi un eufemismo per indicare la consumazione del matrimonio era “sciogliere la cintura”. La sposa, in altri termini, è adornata in modo da poter sedurre lo sposo nel matrimonio. È ciò che fa Era, nell’Iliade, facendosi prestare da Afrodite la sua cintura, così da sedurre Zeus: il potere di Afrodite, infatti, si estende anche su di lui. E Zeus, di contro, ricambia rendendo la stessa Afrodite schiava del proprio potere, che la fa innamorare di Anchise.

J. Redfield, L’uomo e la vita domestica, in J.P. Vernant (a cura di), L’uomo greco. Laterza, Roma-Bari, 2007

Jean-Pierre Vernant spiega il mito di Pandora e la spiegazione del mondo greco alla domanda “perché due sessi”.

Un esercito di cavalieri,
dicono alcuni,
altri di fanti, altri di navi,
sia sulla terra nera la cosa più bella:
io dico, ciò che si ama.

È facile far comprendere questo ad ognuno.
Colei che in bellezza fu superiore a tutti i mortali, Elena,
abbandonò il marito pur valoroso,
e andò per mare a Troia;
e non si ricordò della figlia né dei cari genitori;
ma Cipride la travolse
innamorata
[…]

ora mi ha svegliato il ricordo di Anattoria
che non è qui;
ed io vorrei vedere il suo amabile portamento,
lo splendore raggiante del suo viso
più che i carri dei Lidi
e i fanti che combattono in armi.

Saffo