~ gabriella giudici

La seconda lezione di Antonio Gargano dedicata alla nascita dell’idealismo tedesco e alla filosofia da Kant ad Hegel: il Romanticismo e Schelling.

Il Romanticismo

Nel raccogliere le idee per questo incontro e i testi che vorrei leggere insieme con voi, mi sono reso conto che mi ero dato un compito molto ambizioso, ma lo ridimensiono subito: parlare del Romanticismo in generale sarebbe troppo complesso, perché il Romanticismo non è semplicemente una corrente letteraria o filosofica, bensí è un fenomeno di civiltà complessiva, anzi questo è proprio uno degli elementi che ispireranno le poche cose che vi dirò. Il Romanticismo è un momento di civiltà paragonabile al Rinascimento italiano, che trova espressione nei campi più svariati dell’arte, dalla pittura alla musica, oltre che nella letteratura, nella filosofia (ma sono molto importanti anche la scienza romantica e la medicina romantica, con Hahnemann, il fondatore dell’omeopatia moderna). Si tratta di un embrione di civiltà. Dico embrione di civiltà perché questi fermenti che possiamo racchiudere sotto il nome di Romanticismo si sono manifestati dagli ultimi anni del ’700, con una preparazione un po’ precedente, fino al primo trentennio, grosso modo, dell’800, e avrebbero potuto dare luogo a un assetto diverso dei rapporti umani, poi c’è stata la chiusura di una serie di prospettive storiche, per cui del Romanticismo è sopravvissuto soltanto l’elemento letterario; voglio invece sottolineare un’interpretazione del Romanticismo come civiltà complessiva, all’interno della quale vanno iscritti anche i tre grandi idealisti: Fichte, Schelling, Hegel. Per fare questo sono costretto a compiere un passo indietro, cioè a mettere in rilievo quali sono i caratteri e i limiti dell’Illuminismo, che il Romanticismo supera.

A questo proposito vorrei sottolineare una limitazione presente in molti libri di testo e anche nella maniera tradizionale, corrente di presentare il Romanticismo, giustificata dal fatto che il Romanticismo si studia nelle scuole solo sotto l’aspetto letterario: si vede il Romanticismo come espressione del mondo del sentimento, e lo si contrappone all’Illuminismo come espressione del mondo della ragione. Di solito questa è la dicotomia che viene presentata. All’astrattezza della ragione illuministica, che avrebbe  manifestato i suoi limiti con il regresso succeduto alla Rivoluzione francese, fa seguito una specie di rivincita del sentimento, del cuore, e comunque di tutto ciò che in qualche modo è antitetico alla ragione, l’irrazionale. Se si dà questa interpretazione del Romanticismo, di questo pe-riodo della cultura europea, tra l’altro non si capisce la collocazione dei grandi filosofi come Fichte, Schelling ed Hegel, che invece sono pienamente parte del Romanticismo, ma a patto che non si consideri il Romanticismo come caratterizzato dall’antitesi del sentimento contro la ragione illuministica.

Allora in che cosa consiste l’opposizione tra Illuminismo e Romanticismo? L’opposizione è questa: l’Illuminismo era l’esaltazione della ragione, ma di una ragione che si dava limiti precisi, cioè la conoscenza solo del finito. L’Enciclopedia di Diderot e d’Alembert è il progetto più ambizioso dell’Illuminismo, e per questo la si può prendere come esempio. Nell’Enciclopedia si affronta il pro- blema di riunire tutto lo scibile, ma lo si mette in ordine alfabetico, cioè in sostanza in un ordine qualsiasi, il che significa che non si vede la realtà come un tutto, come una totalità organica, bensí come una serie di elementi finiti. La ragione illuministica si limita alla conoscenza di segmenti della realtà, poi, al massimo del suo sforzo, nel progetto dell’Enciclopedia, riunisce tutti questi segmenti finiti e li mette in un ordine che è un ordine arbitrario, l’ordine alfabetico. La ragione illuministica è una ragione che ripudia nettamente la possibilità di conoscere l’infinito, la totalità, l’assoluto, e si limita deliberatamente alla conoscenza del finito.

Questo atteggiamento è proprio anche del pensiero di Kant, che in questo senso dobbiamo vedere come il culmine dell’Illuminismo. Per Kant la conoscenza è sempre una conoscenza frammentaria, una conoscenza di piccole parti della realtà. Quando, al di sopra dell’intelletto con le sue categorie, abbiamo trovato in Kant la ragione, abbiamo visto che essa scantona rispetto ai compiti conoscitivi, si forma le tre idee sintetiche di Dio, di anima e di mondo, ma a quelle tre idee non corrisponde nessuna conoscenza. Quindi Kant, come vertice dell’Illuminismo, ribadisce appunto questo concetto: si possono conoscere soltanto le entità finite, mentre l’infinito, l’assoluto non sono conoscibili. La Critica della ragion pura compie un bilancio della conoscenza da cui è esclusa la metafisica e stabilisce che si può conoscere soltanto il finito. L’Illuminismo è fiducia nella ragione, ma in una ragione che, con il linguaggio della filosofia idealistica, possiamo denominare più propriamente intelletto astratto.

Per l’Illuminismo si possono conoscere soltanto ele- menti particolari della realtà tratti fuori dall’insieme. Il problema dell’insieme, della totalità, dell’infinito, dell’assoluto, è fuori di discussione. In questo senso, anche lo stesso Fichte si colloca ancora all’interno della mentalità illuministica perché in effetti l’assoluto di Fichte è all’inizio del processo di sviluppo della realtà, poi è il termine del divenire, ma non viene raggiunto mai. Che cosa significa quell’assoluto di Fichte? Assoluto significa ab-solutus, cioè sciolto da vincoli, ciò che non ha nient’altro fuori di sé, quindi coincide con l’infinito, nel linguaggio di Fichte coincide con la libertà. Ma la libertà, l’assoluto di Fichte sta alla fine della storia, perché vi ricorderete che ogni volta che l’io empirico ha superato un ostacolo del non-io, emerge un altro ostacolo più avanzato, e quando è stato superato anche questo si va avanti ancora, e così all’infinito, secondo quella che poi Hegel criticherà come cattiva infinità. In che senso in questo Fichte è illuminista? È illuminista perché l’assoluto sta da una parte e la storia dall’altra, cioè c’è una scissione, e l’assoluto sta sempre dopo la storia, quindi    la storia precede l’assoluto. Non è raggiunto ancora il punto di vista della totalità in cui la storia e il piano ideale, il finito e l’infinito si integrano: il finito e l’infinito sono separati, l’io empirico in effetti non diventa mai Io assoluto, l’Io assoluto è una specie d’idea regolativa kantiana, ma è un’idea, qualche cosa che sta alla fine della storia, quindi in sostanza non c’è mai. Allora l’Illuminismo, Kant e Fichte, non riescono a superare una concezione per cui la ragione, l’ideale, l’infinito restano estranei al reale, al finito, alla storia. Sia Kant, sia Fichte lasciano ancora un mondo scisso tra il finito e l’infinito, cioè Kant e Fichte continuano ad essere dualisti e quindi pluralisti come gli illuministi. Vale a dire che da una parte c’è l’io, dall’altra parte c’è l’assoluto, da una parte c’è il fenomeno, in Kant, e dall’altra parte c’è il noumeno, da una parte c’è la materia e dall’altra parte c’è lo spirito, e così via. Da una parte c’è la storia, dall’altra c’è un piano spirituale e ideale che però nella storia non si riesce a realizzare pienamente.
L’Illuminismo è espressione di una razionalità che concentra la sua attenzione e la sua possibilità conoscitiva sul finito. Direi che il Romanticismo (siamo in una conversazione con finalità didattica e quindi possiamo schematizza- re questo fenomeno così complesso) invece è il tentativo, è l’affermazione orgogliosa da parte dell’uomo di poter cogliere l’assoluto, l’infinito: l’assoluto, l’infinito non sono visti come qualche cosa che va espunto dalle possibilità di conoscenza. Questo caratterizza il Romanticismo. In questo senso il Romanticismo è un periodo di grande esaltazione delle capacità umane. Vedremo tra poco il primo testo che voglio sottoporre alla vostra attenzione, un testo che è testimonianza del titanismo del Romanticismo, una poesia del giovane Goethe che sfida gli dei, perché appunto vede l’uomo come la vera divinità.

Il Romanticismo è dunque caratterizzato dalla forte fiducia dell’uomo di poter cogliere l’infinito. Questo tentativo di cogliere l’infinito può avvenire in diverse maniere, e a questo proposito rispunta il sentimento, che viene di solito visto come il cardine del Romanticismo: le vie che la poesia soprattutto, ma anche una certa filosofia romantica, vedranno come vie d’accesso all’infinito sono l’intuizione, lo slancio sentimentale, il volo di fantasia, il salto fideistico. Invece i grandi filosofi idealisti, che a questo punto rientrano pienamente nella civiltà romantica, tentano un approccio razionale all’assoluto, all’infinito. L’al- bero del Romanticismo, come tentativo di approccio all’assoluto, si divide in due grandi rami, un ramo di carattere irrazionalistico, che è quello che poi persiste per tutto l’800 e si esprime soprattutto nella letteratura, e il ramo filosofico, caratterizzato dal tentativo di approccio razionale all’assoluto, che è quello dei grandi idealisti. L’approccio degli idealisti all’assoluto avviene non in base alla razionalità dell’intelletto, cioè la razionalità limitata, la razionalità che può cogliere soltanto frammenti di real-tà come quella kantiana, ma in base ad una ragione supe- riore all’intelletto, che è una ragione dialettica o speculativa. Questo lo vedremo soprattutto in Hegel. Ora, data questa indicazione, questo schema, naturalmente parlare del primo aspetto del Romanticismo, cioè del Romanticismo di carattere letterario-artistico sarebbe molto complesso ed esce fuori dai modesti limiti che noi ci siamo prefissi, però ho giudicato opportuno sottoporvene tre-quattro elementi perché sono elementi fortemente connaturati alla cultura tedesca, sono quelli che si riverberano in tutto il pensiero tedesco, e, di solito, per la densità dei programmi di Letteratura italiana, riesce impossibile leggere durante le ore di Italiano. Queste letture ci permetteranno di individuare alcune delle categorie fondamentali del Romanticismo.

Il primo elemento che voglio sottolineare è il titanismo: l’uomo romantico si sente un titano, si sente in grado di sfidare gli dei, perché si sente in grado di poter raggiungere l’assoluto. Penso che la migliore espressione del titanismo del Romanticismo, di questo carattere forte del Romanticismo, sia dato da una poesia giovanile di Goe-the. Goethe poi superò questa fase più ingenuamente romantica o addirittura preromantica dello Sturm und Drang, che viene ricordato in tutti i manuali come il momento di ribellione alla freddezza illuministica e della fondazione di nuove istanze del sentimento. È significativo che questa poesia di Goethe sia dedicata a Prometeo, cioè a colui che ha carpito agli dei il segreto della civiltà, la scintilla, il fuoco, e si erge contro gli dei. Questa poesia  dà l’idea della grande fiducia nelle proprie forze dell’uomo romantico:

«Copri il tuo cielo, o Giove, con vapori di nuvole e, simile al fanciullo che decapita cardi, esercitati con querce e con vette di monti. Ma non devi toccare a me la mia terra e la mia capanna, che tu non costruisti ed il mio focolare, la fiamma del quale tu mi invidi». L’uomo è creatore del suo mondo, del mondo della storia. Il mondo della storia, direi vichianamente, è creazione dell’uomo, e lo stesso Giove, la stessa divinità non può toccarla. «Io non conosco, sotto il sole, niente di più povero di voi, o iddii! Voi nutrite miseramente, con tributi di vittime e fiato di preghiere, la vostra maestà e vivreste nell’indigenza, se non ci fossero bimbi e mendicanti, speranzosi pazzi». Addirittura è la divinità che dipende dall’uomo, perché le offerte e i sacrifici vengono da coloro che vivono di speranza. «Quando ero bimbo non sapevo dove rivolgermi; volgevo il mio errante occhio al sole, come se lassù fosse un orecchio che udisse il mio lamento, un cuore, come il mio, che avesse pietà dell’oppresso. Chi mi aiutò contro la prepotenza dei titani? Chi mi salvò dalla morte e dalla schiavitù? Non hai compiuto tu stesso tutto, tu, cuore, che sacramente ardi? E ardevi, giovane, buono ed illuso, fiamme di ringraziamento per la tua salvezza al dormiente, lassù? Io te onorare? Perché? Hai tu mai mitigato i dolori dell’oppresso? Hai tu mai chetato le lacrime dell’afflitto? Non mi han plasmato uomo il tempo onnipossente e l’eterno destino, miei e tuoi padroni? Supponevi tu forse ch’io dovessi odiare la vita, fuggir nei deserti perché non tutti i sogni del tempo dei fiori maturarono?».

Goethe è consapevole che non tutti i sogni maturano, ma se maturano è per merito umano: è forse questa la più decisa espressione del titanismo.
La seconda categoria che vorrei proporvi è quella    dell’irrequietezza romantica. L’uomo romantico è in cammino verso l’assoluto, ma il cammino verso l’assoluto, cioè verso l’identificazione di finito ed infinito, implica che, ogni volta che si è raggiunto un orizzonte, ogni volta che si è raggiunta un’apparente sintesi di finito ed infinito, ci si accorge che bisogna ricominciare daccapo, perché si è colto soltanto un aspetto della sintesi, ma il cammino ricomincia. Per questo il termine “romantico” indica il passare di tappa in tappa, di avventura in avventura, alla ricerca di qualche cosa che poi in effetti non si ritrova mai pienamente. Il che dà luogo anche a un elemento di melanconia, contrapposto a quello del titanismo: c’è la convinzione che il percorso si rinnova sempre e non si giunge mai alla meta. Mi pare che la migliore espressione dell’irrequietezza romantica sia quella di Schiller nella poesia Il pellegrino: «Ero ancora nella giovinezza della mia vita e partii, le liete danze della giovinezza lasciai nella casa paterna». Si presenta qui un altro carattere molto suggestivo del Romanticismo: l’abbandono delle sicurezze. Schelling, di cui parleremo tra poco, afferma con risolutezza che l’essere umano, per essere degno di questo nome, deve rompere con la routine, si direbbe oggi, deve introdurre nuove finalità nel mondo. L’uomo in quanto tale è colui che, per i romantici, e anche per Schelling, non si ferma al dato, ma cerca di andare oltre il dato. Nel Pellegrino Schiller esprime benissimo questo spirito di tra- scendenza, l’esigenza di andare oltre la situazione data. Il poeta vive tranquillo nella casa paterna, ma, dice, lascia le danze della giovinezza.

«Tutta la mia eredità, ogni mio avere gettai via gioiosamente, pieno di fiducia e, con spensieratezza di fanciullo, me ne andai col leggero bastone del pellegrino. Perché mi spingeva una forte speranza ed una misteriosa parola di fede. Và, diceva, la via è aperta, và sempre verso oriente, finché tu arriverai ad una porta d’oro, là entrerai perché ciò che è della terra sarà colà eternamente del cielo». Ciò che è della terra, il finito, verrà iscritto pienamente nell’infinito, tutto quello che è contingente verrà visto alla luce del suo significato pieno all’interno dell’assoluto. «Calò la sera e spuntò il mattino, non mi arrestai mai, ma quello che io cerco, quello che voglio rimane sempre celato. Montagne stavano sulla mia strada, fiumi furono di impedimento al mio cammino, buttai passerelle al di sopra degli abissi e ponti al di sopra del fiume impetuoso. E pervenni alle rive di un fiume che scorreva verso il mattino; affidandomi lietamente al suo corso, mi gettai nel suo seno. Il gioco delle sue onde mi trascinò sino ad un grande mare; esso giace davanti a me in vasta solitudine, non sono più vicino alla meta». Dopo tutti questi travagli il punto di arrivo è identico al punto di partenza, c’è un oceano sconfinato davanti. «Ah!, non una passerella mi condurrà là, ah! il cielo al di sopra di me non toccherà mai la terra ed il là non sarà mai qua».

Ripeto, l’infinito non si riesce mai a scorgere pienamente nel finito. Questo rapporto c’è, anche se è difficile individuarlo: il poeta è colui che ha un animo particolarmente sensibile, che gli permette di scorgere le scintille, le tracce di infinito all’interno delle cose finite. A questo proposito basti pensare all’idealismo magico di Novalis, e a tanta poesia tedesca e non solo tedesca. Per il poeta romantico, all’interno di ogni cosa singola, all’interno di ogni episodio, all’interno di ogni entità naturale c’è il riverbero, la traccia di qualche cosa che va al di là di esso, e questo qualche cosa, essendo l’infinito, mette in comunicazione con tutto il resto. Due entità completamente distinte, A e B, sono  comunque partecipi l’una dell’altra, perché sono tutte e due parti dell’infinito. Per questo si può procedere con una serie di analogie, che di fatto possono non avere termine, tra un’entità e l’altra, e quindi si capisce come certi esiti successivi del simbolismo sono già presenti nel Romanticismo. La fantasia è pienamente abilitata, perché la fantasia è quella funzione che gli uomini comuni tendono a soffocare in loro stessi, ma che il poeta ha particolarmente acuta, una facoltà che permette di scorgere le tracce di infinito, quindi di passare anche con voli pindarici da un’entità finita ad un’altra, senza arbitrio.

Ci avviciniamo ancor più ai nostri temi filosofici con l’altra grande categoria del Romanticismo, quella della nostalgia: la conciliazione tra spirito e materia, tra finito ed infinito, tra soggetto ed oggetto, è avvenuta in un epoca del passato, esattamente è avvenuta nella Grecia classica: per questo i romantici si sentono esuli. Si tratta di un tema presente anche nella letteratura italiana, basti pensare a Foscolo. Gli uomini romantici si sentono esuli da una terra dell’armonia, da una terra in cui il cielo e la terra erano congiunti, il divino e l’umano erano uniti, gli dei erano simili a uomini e c’era un perfetto accordo tra lo spirituale ed il materiale. Quest’epoca è l’epoca della Grecia classica: c’è nei romantici una nostalgia della Grecia, che non ha niente a che vedere con la tendenza imitativa dell’arte classica propria del classicismo: si tratta di qualche cosa di diverso, di un sentirsi esuli, quello che può essere proprio esemplificato in certe poesie di Foscolo. Questa nostalgia, che ha fatto parlare della Germania romantica come della seconda Grecia, è particolarmente presente in Hölderlin, una figura molto importante anche a proposito di Schelling. Questo poeta, che è nato nel 1770, quindi era coetaneo di Hegel, si è formato nel collegio di Tubinga insieme con Schelling ed Hegel. Questi tre giovani insieme piantarono l’albero della libertà quando ebbero le prime notizie del divampare della Rivoluzione francese, si giurarono insieme di non parlare mai di banalità in vita loro, ed elaborarono insieme un documento che è diventato uno dei grandi problemi della filologia della filosofia tedesca: il primo abbozzo di sistema dell’idealismo tedesco, che non è firmato, per cui alcuni interpreti sostengono che sia un testo di Schelling, altri lo attribuiscono a Hegel perché è scritto con la grafia di Hegel, altri lo vedono come ispirato da Hölderlin. Ci fu quindi un momento della giovinezza di questi tre giganti in cui le idee dell’uno si confondevano con le idee dell’altro. La nostalgia della Grecia è comune a tutti e tre. Ora vediamo in che cosa consiste questa Grecia ideale da cui il romantico è esule, leggiamo La Grecia di Hölderlin:

«Laggiù all’ombra dei platani dove tra i fiori correva il Cefiso e i giovani sognarono la gloria, dove Socrate conquistava i cuori, dove Aspasia incedeva in mezzo ai mirti, dove un grido alto di fraterna gioia dall’agorà sonora si levava, e creò il mio Platone Paradisi [Platone creò la grande teoria delle idee, i grandi dialoghi], dove inni solenni ravvivavano la primavera e fiumi di entusiasmo calavano dal monte sacro a Pallade – omaggio alla divina protettrice –, dove in mille dolci ore di poesia la vecchiezza vaniva come un sogno divino, là t’avessi io incontrato come da tempo ti incontrò il mio cuore».

Voglio rilevare solo due elementi. Ci sono da una parte Socrate, Platone, la caratterizzazione di momenti della storia in riferimento all’agorà, dall’altra parte c’è la natura della penisola ellenica. Anche in questi primi versi va rilevato lo stretto collegamento tra una natura mite e la fioritura di una grande civiltà: natura e cultura non sono spaccate, scisse, opposte l’una all’altra, ma sono una cosa sola nel pensiero romantico, cioè nella Grecia quale viene interpretata e vagheggiata dai romantici. Così, d’altra parte, l’individuo romantico non è un individuo scisso dalla totalità. Questa è una poesia d’amore rivolta a Diotima, il personaggio reale e ideale, come sempre avviene nei poeti, interlocutrice di Hölderlin, però la vicenda individuale si iscrive in una vicenda cosmica, storica: il rapporto individuale sarebbe stato diverso se i due fossero vissuti in Grecia. Gli individui non esistono come esseri separati dalla comunità e dalla storia:

«Quale abbraccio diverso! Tu mi avresti cantato degli eroi di Maratona; il più bello di tutti gli entusiasmi avrebbe riso dai tuoi occhi ebbri; giovane avresti il cuore di vittoria, lo spirito lambito dall’alloro non premerebbe l’afa d’una vita che avaro il soffio della gioia allevia. Tramontata è la stella dell’amore? e l’alba rosea della giovinezza? Tu non sentisti dileguare gli anni, nella danza dorata delle ore. Eterni come la fiamma di Vesta coraggio e amore ardevano nei cuori, eterna come i frutti delle Esperidi gioiva l’orgogliosa giovinezza. Ah, in quei giorni migliori non invano avrebbe il cuore tuo grande e fraterno battuto per un popolo per cui fu così bello piangere di gioia. Attendi. Verrà l’ora, verrà certo, che separa il divino dal suo carcere. Muori. Nel cerchio della terra invano cerchi, nobile cuore, il tuo elemento».

Finita la Grecia, il divino è andato via, Hölderlin dice che gli dei se ne sono andati dalla terra, che c’è una situazione di deserto, di desolazione. «E l’eroina, l’Attica, è caduta. Sulle tombe dei figli degli Dei, nella rovina delle sale infrante, solitaria la gru sta nel suo lutto». Viviamo fra le rovine di una antica civiltà, la natura si prende la rivincita su queste rovine, ma è muta anch’essa: finito il raccordo tra natura e cultura, c’è una cultura deserta, ma una natura che è smorta anch’essa. «La primavera torna col sorriso ma non ritrova più i suoi fratelli lungo la sacra valle dell’Ilisso, dormenti sotto i rovi e le macerie. Il desiderio vola a quella terra lontana, verso Anacreonte e Alceo, e là vorrei dormire, in un’angusta dimora, presso i santi, in Maratona». Gli eroi di Maratona che emblematizzano per Hölderlin lo spirito greco contro il mondo orientale: la Grecia, la matrice della civiltà è stata difesa appunto a Maratona, per questo gli eroi di Maratona sono i santi di Hölderlin. «Ma siano queste lacrime le ultime che ora ho versato per l’amata Grecia: stridano le cesoie delle Parche, perché il mio cuore già appartiene ai morti». La speranza di ripristinare la Grecia è una speranza illusoria.

L’ultima lettura che propongo è tratta da Iperione. L’eremita in Grecia, il grande romanzo di Hölderlin. Il titolo è significativo: si tratta un ritorno alla Grecia nella speranza che la Grecia si potesse emancipare dal dominio ottomano; questa speranza cade, il destino della Grecia è segnato, Hölderlin dice: «Lacune ed errori si incontrano ovunque e così anche qui [cioè in Grecia]. Ma una cosa è certa, che negli oggetti della loro arte si incontra, per lo più, l’uomo maturo [l’umanità è sbocciata in Grecia]. Qui non esistono la meschineria ed il mostruoso degli Egizi e dei Goti, qui ritrovo il senso umano e la forza umana. Essi si perdono meno degli altri negli estremi del soprasensibile e del sensibile. Più che altri dei, i loro dei restano nel bel mezzo dell’umano». Rispetto ad altre civiltà (si riferisce agli Egizi e ai Goti, gli Egizi significano la civiltà orientale ed i Goti la civiltà germanica, la civiltà del nord Europa), che sono tendenti all’abnorme, che tendono a vedere il divino come qualche cosa di mostruoso (che schiaccia l’umano, che non è a misura d’uomo) che quindi segnano il distacco tra naturale e sovranaturale, tra  finito ed infinito, in Grecia gli dei sono a misura d’uomo. In Grecia il materiale e lo spirituale sono conciliati, uma-no e divino sono una sola cosa, appunto gli dei restano nel bel mezzo dell’umano. Prosegue: «L’Egitto sopporta senza dolore il despotismo dell’arbitrio, il figlio del Nord, senza reazione, il despotismo della legge, l’ingiustizia sotto forma di diritto; perché l’Egizio ha, già dal grembo materno, l’istinto dell’adorazione e dell’idolatria». L’egizio e il figlio del Nord non sono uomini liberi, si sentono   schiacciati da forze soverchianti, estranee, il greco invece sente il divino come qualche cosa che gli è vicino. Tutti gli altri popoli non hanno dato luogo a civiltà pari a quella greca perché si sono visti soverchiati dal sovrannaturale, il popolo greco invece ha conciliato naturale e sovrannaturale.

Prima di passare a Schelling, vorrei considerare solo un ultimo punto, in cui viene teorizzato un elemento molto importante del Romanticismo: la poesia e l’arte come organo della filosofia, una tesi romantica che Schelling ha enunciato nella maniera più piena, ma è anche presente in Hölderlin e penso che possa servire a chiarificare quanto sostiene Schelling. Dice Hölderlin, ancora nell’Iperione: «L’uomo che, durante la sua vita, non ha sentito in sé, almeno una sola volta, la piena, pura bellezza, quando, dentro di lui, le energie del suo essere giocavano, come i colori dell’arcobaleno, in reciproco intreccio, che mai ebbe a provare come, nell’ora dell’entusiasmo, tutto ritrovi un’intima armonia, quell’uomo non diventerà mai un filosofo dubitante; il suo spirito non è fatto per abbattere e tanto meno per costruire. Credetemi, chi dubita trova contraddizioni e manchevolezze in tutto quello che viene pensato, solo perché egli conosce l’armonia della perfetta bellezza, che non è mai pensata. Il pane secco che la ragione umana gli offre con buona intenzione, egli lo sdegna soltanto perché banchetta segretamente alla tavola degli dei». Qual è il collegamento tra poesia e filosofia? La filosofia è dubbio, la filosofia è esercizio critico della ragione. La filosofia è demolizione delle certezze date per scontate dal senso comune. Ma questo è possibile perché il filosofo ha contemplato la pura bellezza, cioè ha contemplato l’armonia, ha contemplato la pienezza dell’essere, al cui confronto l’esistente gli risulta inadeguato. Il filosofo si pone in un atteggiamento di critica, di antagonismo rispetto all’esistente. Si mette in viaggio romanticamente verso una conciliazione con l’assoluto: ha colto l’armonia, ha colto la compenetrazione di ideale e di reale in una specie di fase precedente, in una contemplazione di carattere estetico. Ha in sé il ricordo di questa armonia, e, alla luce di questo modello, di questa piena compenetrazione della materia da parte dell’ideale, da parte dello spirituale, tutto quello che si ritrova nel mondo esistente non lo soddisfa, e mette in moto la sua facoltà di critica inesausta. La poesia e l’arte, la contemplazione estetica sono matrici del dubbio filosofico, dell’atteggiamento filosofico. Ancora le ultime parole, quelle forse decisive: «Sognatore! – esclamò Diotima – per questo dubitavi anche tu. Ma gli Ateniesi!». «Sono totalmente con loro – dissi –. La grande parola e{n diajevron eJautv (l’uno distinto in se stesso) di Eraclito, la poteva trovare solamente un Greco, perché è l’essenza della poesia, e, prima che venisse trovata, non esisteva filosofia alcuna». Per Hölderlin la filosofia consiste nel cimentarsi con il problema di Eraclito, vale a dire l’uno distinto in se stesso: a questo punto arriviamo a Schelling.
In fondo, che cosa significa l’uno diviso in se stesso? Il grande problema della filosofia idealistica, e prima di tutto della filosofia schellinghiana, è quello appunto della conciliazione dell’uno con il molteplice, ovvero, dell’infinito, dell’assoluto, con il finito. Come raccordo tra quello che abbiamo detto sul Romanticismo e il pensiero di Schelling ricordo una frase che caratterizza tutta la filosofia di Schelling. Schelling afferma in maniera lapidaria: «Io credo che il passaggio dall’infinito al finito costituisca il problema di ogni filosofia». In effetti tutta la sua filosofia non è altro che il tentativo di risolvere questo problema. Tentativo che però, purtroppo, si può considerare non riuscito. Ripeto: «Io credo che il passaggio dall’infinito al finito costituisca il problema di ogni filosofia»: il problema dell’uno che si scinde in se stesso, il problema del rapporto tra uno e molteplice, tra infinito e finito. Parto da questa affermazione perché ci mette già in una situazione di superamento di Fichte. Schelling si pone direttamente il problema dell’assoluto, cioè il problema del passaggio dall’infinito al finito. In questo senso è all’interno del pensiero romantico. L’assoluto è, al di là dell’io fichtiano, qualche cosa che comprende in sé l’infinito e il finito, il soggetto e l’oggetto, l’io ed il mondo. Ora, se la totalità è l’unione di soggetto e oggetto, di finito e infinito, di spirito e materia, di io e mondo, dice Schelling, si potranno avere due tipi di filosofia: o si cercherà di operare un passaggio dall’oggetto al soggetto, di vedere il rapporto tra oggetto e soggetto a partire dall’oggetto, oppure si potrà fare l’inverso, si potrà partire dal soggetto per arrivare all’oggetto. Schelling articola questa sua posizione dopo i primi confronti con la filosofia fichtiana, a cui in un primo momento aderisce, già intorno ai venti, ventidue anni.
Schelling ha avuto una parabola molto particolare. Le idee di cui parleremo subito sono state concepite da lui prima dei venticinque anni, addirittura il primo scritto importante risale a vent’anni. Poi c’è stata una pausa lunghissima, una pausa che soprattutto è dominata dalla figura di Hegel; dopo il tramonto dell’hegelismo riemerge Schelling, uno Schelling che ha approfondito il problema del rapporto con l’assoluto, ma sfociando nel misticismo e creando la premessa per tutto l’irrazionalismo dell’800. Si tratta dunque di un filosofo che ha avuto una parabola lunga, ma molto curiosa: già a quindici, sedici anni dialogava con Hegel e iniziò a scrivere i primi abbozzi di opere filosofiche. A venticinque il suo sistema è praticamente concluso, poi ha una lunga pausa e alla fine riemerge come un filosofo irrazionalista.

Consideriamo prima la fase prettamente idealistica: «Nello stesso fatto del sapere, l’oggettivo ed il soggettivo sono così uniti che non si può dire a quale dei due tocchi la priorità». Assoluto è indistinzione di soggettivo e di oggettivo, non si può dire a quale dei due tocchi la priorità. «Non c’è qui un primo e un secondo: sono entrambi contemporanei e formano un tutto unico. A volere spiegare questa identità debbo già averla soppressa». Se cerco di spiegare l’identità, già mi pongo l’identità come oggetto, e allora mi trovo all’interno del dualismo tra soggetto e oggetto e ho soppresso l’identità. In questo c’è già tutto Schelling: se parlo dell’identità, se me la pongo come oggetto di conoscenza, essa non è più identità di soggetto e oggetto, è diventato oggetto della mia conoscenza di soggetto, e allora sono già all’interno del dualismo, già non posso più cogliere l’identità, non la posso più esprimere. Qual è la conseguenza? La conseguenza è che l’assoluto, come assoluta identità, si potrà cogliere soltanto con un atto extrarazionale, con una facoltà che non passa per la ragione, non passa per il linguaggio, perché, come sapete, logos significa sia linguaggio sia ragione: ci sono già le premesse del misticismo, dell’irrazionalismo in cui Schelling va a sfociare. «Quindi a volere spiegare questa identità debbo già averla soppressa. Per poterla spiegare, poiché per me non è dato altro all’infuori di quei due fattori del sapere, necessariamente devo preporre l’uno all’altro, uscire dall’uno per venire all’altro. Da quale dei due si esca non è determinato dalla questione. Ora, sono possibili due casi: o è posto come primo l’oggettivo e si domanda come si aggiunga un soggettivo che si accorda con esso (e si ha la filosofia della natura)». O si parte dall’oggetto e si deve spiegare come nasce il soggetto, e si ha la filosofia della natura, oppure, una volta che si sono divisi soggetto e oggetto, si parte dall’altro polo, cioè dal soggetto, e si ha la filosofia trascendentale: «O è posto come primo il soggettivo, ed il problema è come vi si aggiunga un oggettivo che si accordi con esso (e si ha la filosofia dello spirito o filosofia trascendentale)». Quindi sono possibili due filosofie: o si va dalla natura all’io, dall’oggetto al soggetto, e si ha la filosofia della natura, o si va dall’io al mondo, si parte dal soggetto per spiegare l’oggetto, e si ha la filosofia dello spirito, la filosofia trascendentale.

Partiamo quindi, come Schelling, dalla filosofia della natura. La natura, se è l’assoluto oggettivato, come dice Schelling, evidentemente contiene in sé lo spirito. Schelling scinde a questo punto i due termini di natura e spirito, soggettivo e oggettivo, finito e infinito, ma compie una serie di sforzi per non cadere nel dualismo: deve dire sempre che si tratta di due entità accoppiate, il che poi rende difficile spiegare com’è che questa identità a un certo punto diventa invece una dualità. Parte prima di tutto da questa sottolineatura: se la natura è un’oggettivazione, è la parte oggettiva dell’assoluto, allora deve contenere in sé anche lo spirituale: la natura non è semplicemente qualche cosa di materiale, ma è anche qualche cosa di spirituale e di ideale. Schelling arriverà a dire che la natura è preistoria della coscienza o coscienza pietrificata, cioè è spirito che si manifesta in forme materiali. Tutta la natura, anche quella bruta, presenta un elemento di spiritualità. In questo senso viene ripreso il naturalismo italiano del Rinascimento. Nel 1802 Schelling ha dedicato un’ampia opera a Giordano Bruno, ha ripreso lo spirito della filosofia panteista di Giordano Bruno. A questo punto è evidente un forte distacco da Fichte. In Fichte la natura è il secondo momento della dialettica, cioè è il non-io che scaturisce dall’io. Prima c’è la posizione dell’io, l’io pone se stesso, poi l’io nel porre se stesso pone il non-io. La natura in Fichte finisce con l’avere sempre un ruolo subordinato, perché è sempre non-io, vale a dire non-coscienza, anzi è ostacolo alla realizzazione della coscienza. Lo spirito si ritrova sempre la materia come qualche cosa che deve superare. La concezione fichtiana della natura è una concezione negativa, c’è sempre quel “non” davanti, la natura non ha una sua autonomia, una sua dignità di per se stessa. Invece per Schelling la natura non è estranea allo spirito, bensí è spirito oggettivato.

La concezione della natura di Schelling è una concezione di tipo organicistico, che si contrappone al meccanicismo della considerazione della natura fino a lui (con l’eccezione della Critica del Giudizio di Kant). Questo si spiega, ancora, in termini di contrapposizione tra intelletto illuministico e ragione romantica. Il meccanicismo che cosa implica? Che ogni elemento della natura, ogni pezzo della realtà naturale è esterno rispetto a un’altra entità con cui interagisce, che gli sta affianco: per il meccanicismo la natura è costituita di entità esterne le une alle altre. Ma questa impostazione corrisponde alla logica del finito, per cui ci sono tanti pezzi che poi si sommano insieme; è la stessa logica che ha portato alla creazione dell’Enciclopedia. Per Schelling e per la scienza romantica invece si parte dall’opposto, cioè non dal finito e dalla parte, bensí dall’infinito e dall’intero: quello che conta, quello che è sempre primario, è il tutto, è l’intero, e la parte non ha significato se non all’interno dell’intero: non esistono rapporti di esteriorità, esistono soltanto rapporti di parte a tutto. Come possono esistere rapporti di parte a tutto? Evidentemente ci deve essere un principio informatore, un principio che unifica le parti. Si tratta di una concezione della natura nuova, che si può definire organicismo. Mi sembra utile ricorrere a una citazione che chiarifica il pensiero di Schelling a questo proposito: «Il meccanismo da solo è ben lungi dal comprendere tutto ciò che costituisce la natura. Infatti non appena mettiamo piede nel campo della natura organica, cessa per noi ogni concatenazione meccanica di causa ed effetto. Ciascun prodotto organico sussiste per sé medesimo, la sua esistenza non è dipendente da un’altra esistenza. Ora, la causa non è mai lo stesso che l’effetto; solo tra cose del tutto differenti è possibile una relazione di causa ed effetto. Ma l’organizzazione produce se stessa, deriva da se stessa; ogni singola pianta è soltanto il prodotto di un individuo della sua specie e così ogni singola organizzazione produce e riproduce via via all’infinito solamente la propria specie. Ogni organizzazione ha a fondamento un concetto [cioè un principio unico ispiratore che dà organicità alle parti] perché dove c’è relazione necessaria del tutto con le sue parti e delle parti con il tutto, lì è il concetto». [Concetto significa pensiero, idea, spirito. Nel senso idealistico del termine, lo spirito è l’ideale, è il razionale, è il logico presente nella realtà, non è lo spirito inteso nel senso di anima o nel senso della tradizione religiosa]. «Ma questo concetto risiede nella stessa organizzazione, non può esserne affatto separato: essa organizza se stessa. Non la sua forma soltanto, ma la sua esistenza risponde ad un fine. Non si poteva organizzare senza già essere organizzato». In questo c’è una eco anche della Critica del Giudizio di Kant, che aveva individuato un finalismo all’interno della natura. Kant è il vertice dell’Illuminismo, ma è anche colui che apre la via a questo tipo di concezioni diverse, romantiche, è un Giano bifronte, presenta due facce, come è stato detto con un’espressione felice. Schelling prosegue: «La pianta si alimenta e dura in vita grazie all’assimilazione di materie estrinseche, ma non può assimilarsi nulla senza essere già organizzata». Ci deve essere già un principio informatore, gli organismi sono unitari con loro stessi, non consistono di parti staccate e separate. Quindi il tutto prevale sulle parti: questa è un’altra importante caratteristica del pensiero schellinghiano e romantico.

All’epoca di Schelling, la concezione dominante era che ci fosse una forza vitale nella natura. Schelling critica questa concezione, sostiene che la forza vitale è una specie di cosa in sé misteriosa, kantiana, invece ricorre al concetto nuovo di potenza, che ha una vaga eco di carattere aristotelico. La natura, se ha al suo interno lo spirito, intimamente è animata da un dualismo: in tutti i gradi della natura ci dovranno essere due elementi che si contrappongono uno all’altro, che la tengono in una specie di tensione, e quando un elemento, un polo, una delle due potenzialità prende il sopravvento sull’altra, si apre un nuovo livello di contraddittorietà; così si sviluppano i vari regni della natura.

Ci sono tre piani di potenza, cioè tre piani di possibilità di sviluppo. Il primo, che Schelling chiama pro- priamente della “realtà”, che coincide col mondo inorganico: questo non è qualcosa di morto, ma, proprio come diceva Giordano Bruno, una natura tutta quanta divina, tutta quanta animata, come sosteneva anche il naturalismo greco. Non c’è niente di morto, niente di inerte, tutto ha qualche elemento di spiritualità, cioè di idealità. Questo, per Schelling, è dimostrato anche dall’esistenza del magnetismo, dell’elettricità, del chimismo. In tutte queste sfere Schelling vede sempre operanti due forze, due poli che si contrastano l’uno con l’altro. Poi c’è una fascia intermedia, una specie di ponte di passaggio alla natura superiore, alla natura organica, che è data dalla luce, che Schelling considerava come qualche cosa che avvia verso il non materiale. Il vertice della natura è dato da una sfera in cui più pienamente si manifesta l’unione di realtà e di idealità, cioè il mondo organico, in cui Schelling identifica sensibilità, eccitabilità e riproduzione. Sono, secondo il suo linguaggio, uno la prevalenza dell’oggettivo, l’altro del soggettivo, e il terzo il momento sintetico. Ora, quando siamo arrivati alla terza potenza della natura, compare l’elemento di passaggio allo spirito, vale a dire la coscienza umana.

Schelling vede in tutta la natura, a partire dai fenomeni più elementari, l’agitarsi del logos, dell’intelligenza, dell’idea, che poi sboccia nell’uomo, e afferma: «La tendenza necessaria di tutte le scienze naturali, è di andare dalla natura al principio intelligente. Questo e non altro vi è in fondo ad ogni tentativo diretto ad introdurre una   teoria nei fenomeni naturali. La scienza della natura toccherebbe il sommo della perfezione se giungesse a spiri- tualizzare perfettamente tutte le leggi naturali in leggi dell’intuizione e del pensiero. I fenomeni (il materiale) debbono scomparire interamente, e rimanere soltanto le leggi (il formale). Accade perciò che quanto più nel campo della natura stessa balza fuori la legge, tanto più si dissipa il velo che l’avvolge, gli stessi fenomeni si rendono più spirituali ed infine spariscono del tutto. I fenomeni ottici non sono altro che una geometria, le cui linee sono tracciate per mezzo della luce, e questa luce stessa è già di dubbia materialità. Nei fenomeni del magnetismo scompare ogni traccia materiale, e dei fenomeni di gravitazione non rimane altro che la loro legge, la cui estrinsecazione in grande è il meccanismo dei movimenti celesti. Una teoria perfetta della natura sarebbe quella per cui la natura tutta si risolvesse in un’intelligenza». C’è un progredire dal materiale al puro intelligibile, fino a che si raggiunge l’uomo. «I morti ed inconsci fenomeni naturali non sono se non tentativi falliti della natura per riflettere sé medesima; la cosiddetta natura morta è soprattutto un’intelligenza immatura: – perciò nei suoi fenomeni già traluce, ancora allo stato inconscio, il carattere intelligente. La natura attinge il suo più alto fine, che è quello di divenire interamente oggetto a sé medesima, con l’ultima e più alta riflessione, che non è altro se non l’uomo, o più generalmente ciò che noi chiamiamo ragione». In tutta la natura c’è una specie di intelligenza op- pressa dal chiuso della materia, un’intelligenza vincolata. Questa intelligenza si fa strada nelle varie sfere della natura e poi sboccia pienamente nell’uomo. L’uomo è il momento in cui la natura si comprende. «In tal modo, per la prima volta, si ha il completo ritorno della natura a se stessa [l’uomo è il momento del ritorno della natura a se stessa] ed appare evidente che la natura è originariamente identica a ciò che in noi si rivela come principio intelligente e cosciente». Si sente qui una eco della concezione rinasci- mentale dell’uomo come copula del mondo, dell’uomo come elemento di congiunzione di tutte le realtà, perché l’uomo riassume in sé tutta la natura.

Abbiamo detto che l’assoluto è unità di soggetto ed oggetto; abbiamo visto il passaggio dall’oggetto, cioè dalla natura, al soggetto, la genesi dello spirito, dell’intelligenza, della ragione umana a partire da questa graduazione di potenze. La filosofia trascendentale procede in senso inverso, cioè dal soggetto all’oggetto, alla natura. «Porre come primo l’oggettivo e ricavare da esso il soggettivo, è, come abbiamo già accennato, il compito della filosofia della natura. Ora, se una filosofia trascendentale esiste, non le rimane altro che seguire il cammino opposto: partire dal soggettivo come da un primo ed assoluto e farne derivare l’oggettivo. In tal modo la filosofia della natura e quella dello spirito (o trascendentale) si sono distinte secondo le due possibili direzioni della filosofia, e se ogni filosofia deve riuscire o a fare della natura una intelligenza o dell’intelligenza una natura, ne segue che la filosofia trascendentale a cui spetta quest’ultimo ufficio, sia l’altro ramo necessario e fondamentale della filosofia». Non è possibile la filosofia della natura senza la filosofia trascendentale: ciascuna coglie solo una metà della realtà. Bisogna congiungere l’una con l’altra.
Ci sono tre epoche di sviluppo dell’io, in un primo momento predomina l’oggettività, si ha la sensazione, nella quale l’io è passivo di fronte ai messaggi che gli vengono dalle realtà sensibili. Questo momento si può anche paragonare con la fase dell’empirismo ingenuo in filosofia. Nel- la seconda fase, la coscienza non rispecchia semplicemente i dati esterni, ma riflette su se stessa, cioè riflette sulle proprie categorie, diventa consapevolezza di sé nella rifles- sione. Questa fase riproduce, per alcuni aspetti, i procedimenti kantiani: riflettendo su di sé la coscienza identifica i modi di organizzazione della realtà, quindi ritrova le categorie o concetti, che sono i modi di funzionamento della coscienza, del soggetto, dell’io penso in termini kantiani, per organizzare la realtà. Questo secondo momento riproduce la deduzione trascendentale di Kant, il rintracciare le categorie, i modi di organizzazione della conoscenza che Kant aveva già delineato. La terza epoca è quella della spontaneità pura, cioè l’io che pone se stesso, vale a dire il lavoro che ha svolto Fichte. Schelling sottolinea che questo io che pone se stesso è, oltre che un io conoscente, anche volontà, quindi è già qualche cosa che si protende verso il mondo, e opera quindi un passaggio alla filosofia pratica.

Riepilogando, ci sono tre stadi dello sviluppo dell’io. In un primo momento l’io è rivolto semplicemente all’esterno e riceve passivamente i dati dall’esterno. È la fase dell’empirismo ingenuo, la fase della sensazione. Poi l’io riflette sui suoi modi di organizzare la conoscenza esterna, e si ha la fase della riflessione, che equivale al kantismo. Infine l’io supera questo suo porsi di fronte al mondo e arriva alla dottrina del porre se stesso. Questa è la filosofia di Fichte. Una volta che l’io si è pienamente sviluppato, è arrivato a questa terza epoca, si contrappone alla realtà e quindi dà luogo alla filosofia pratica.
Mentre nella prima parte l’io si trova a recepire, è passivo, o comunque è secondario rispetto all’oggetto, adesso, nella filosofia pratica, si è pienamente costituito come soggetto autocosciente e cerca di influenzare la realtà pratica. Prima dipendeva dalla realtà, adesso cerca di calare l’ideale nella realtà: c’è un movimento inverso.  L’uomo da una parte conosce il mondo, dall’altra parte agisce sul mondo: c’è un io teoretico e un io pratico. Anche qui, grosso modo, siamo ancora nel linguaggio e nello schema fichtiano, però a questo punto per Schelling si pone un problema radicale: come fa l’uomo, l’io, il soggetto a recepire l’oggetto, e come fa ad imprimere la propria volontà sull’oggetto? Se questo avviene è sempre per il fatto che tra soggetto ed oggetto c’è un’intima comunicazione, c’è una relazione forte. Allora emerge con evidenza che la filosofia della natura da una parte e la filosofia trascendentale dall’altra sono filosofie ancora parziali, perché sono filosofie che non danno conto dell’unità, bensí della scissione, considerano i rapporti tra oggetto e soggetto, ma appunto dividono soggetto ed oggetto. Allora Schelling deve fare un passo in avanti, deve cercare di cogliere l’identità in se stessa, deve cercare un mezzo, che gli permetta di cogliere oggettivo e soggettivo insieme, e approda all’identificazione di questo elemento nell’arte.

«Non si può concepire come il mondo oggettivo possa accomodarsi secondo le nostre rappresentazioni, [cioè come possiamo conoscere] e queste a loro volta secondo il mondo oggettivo [cioè come noi possiamo agire sulla realtà: quindi non si possono spiegare né la conoscenza, né la vita pratica], se non si ammette che tra i due mondi, l’idea-le ed il reale [cioè l’oggettivo ed il soggettivo] – esiste un’armonia prestabilita. Questa armonia prestabilita peraltro non è neanch’essa concepibile, se non si ammette che l’attività per cui si produce il mondo oggettivo, sia originariamente identica a quella che si manifesta nel volere e viceversa».

L’armonia prestabilita è un termine leibniziano, ma Schelling vuol dire: «Guardate che non vi voglio ripetere Leibniz, se c’è un rapporto tra soggetto ed oggetto, non è perché c’è un Dio che fornisce dall’inizio dei tempi un’armonia prestabilita a questi rapporti, ma evidentemente ci dev’essere un elemento originariamente unitario tra soggetto e oggetto». «Ora, è senza dubbio un’attività produttiva quella che si manifesta nel volere. Ogni atto è libero e produttivo, ma la sua produttività è accompagnata da coscienza. Si postula dunque che nel soggettivo, nella coscienza stessa, venga dimostrata la com- presenza dell’attività conscia ed inconscia». Quando dice “conscio” vuol dire pienamente soggettivo, quando dice “inconscio” è come se volesse dire oggettivo. Quando dice “conscio” vuol dire spirituale, quando dice “inconscio” è come se volesse dire materiale, naturale. «Si postula dunque che nel soggettivo, nella coscienza stessa, venga dimo- strata la compresenza dell’attività conscia ed inconscia. Ma una simile attività è soltanto quella estetica». L’attività estetica per Schelling risolve il problema della compresenza di soggettivo e oggettivo, di conscio e inconscio perché è un’attività in cui sono presenti tutti e due questi elementi, come vedremo.

«L’arte è l’unico vero ed eterno organo e documento insieme della filosofia, il quale sempre e con novità incessante attesta quel che la filosofia non può rappresentare esternamente, cioè l’inconscio nell’operare e nel produrre, e la sua originaria identità col cosciente». La cosa è detta in maniera un po’ complicata, ma in effetti è semplice: Schelling sostiene che l’artista da una parte opera inconsapevolmente, cioè o ha l’ispirazione, che Platone chia- mava divina manìa, oppure non ce l’ha, non se la può dare con uno sforzo cosciente. Quello che si chiama “ispirazione” viene inconsapevolmente all’artista. Nella produttività artistica c’è un elemento inconscio, però se non c’è poi uno sforzo cosciente, cioè la capacità di plasmare i materiali, il marmo e il legno, di usare i colori, se non si conoscono le tecniche con cui si compongono le rime, le note, ecc., cioè se non c’è poi uno sforzo cosciente per dare forma ai materiali inconsci che vengono dall’ispirazione, l’opera d’arte non nasce. Essa è il frutto da una parte di una ispirazione inconsapevole, non controllata dall’artista, quindi non cosciente, inconscia, e dall’altra parte di uno sforzo cosciente per comunicare. L’opera d’arte stessa poi è il regno dell’incontro tra il materiale e lo spirituale, perché nell’opera d’arte ovviamente non vale la materia in quanto tale: viene attribuito un valore estetico all’opera d’arte non perché è fatta di materiali pre- ziosi (anzi spesso le opere d’arte sono fatte di materiali molto deperibili), ma per l’elemento ideale, spirituale che è calato profondamente, in maniera inscindibile, nell’elemento materiale. Quindi sia da parte del genio creatore artistico, sia da parte dell’oggetto, c’è una compresenza di reale e ideale, di spirituale e materiale, di soggettivo e di oggettivo, di conscio e di inconscio, e lo stesso avviene anche nel momento felice dell’estasi da parte di chi contempla l’opera d’arte. Chi contempla l’opera d’arte, a un certo punto si immedesima nell’opera stessa, viene rapito dalla bellezza dell’opera, si ritrova in uno stato estatico, cioè si identifica con l’oggetto, supera la propria soggettività. Quindi la sfera dell’arte, sia dal punto di vista di chi la crea, sia dal punto di vista di chi la fruisce, sia dal punto di vista proprio dell’opera d’arte di per se stessa, è un luogo di incrocio, di intreccio inscindibile di materiale e di spirituale, di soggettivo ed oggettivo, di conscio e di inconscio.

Fino a questo punto siamo ancora nell’ambito della grande filosofia idealistica, però Schelling non si accon- tenta di questo: la dottrina dell’arte come organo della filosofia è per lui ancora interna alla filosofia trascendentale. Abbiamo trovato una sfera particolare della realtà in cui avviene questo incontro, ma all’assoluto in quanto tale ancora non siamo pervenuti. Allora Schelling critica se stesso, è come se dicesse: «Io nella filosofia della natura e nella filosofia trascendentale in effetti mi sono messo dal punto di vista del finito, ma adesso bisogna arrivare a un nuovo punto di vista, cioè al punto di vista dell’infinito stesso, al punto di vista dell’assoluto, perché le altre due filosofie, della natura e trascendentale, sono ancora filosofie che partono da un punto di vista finito».
Ora, porsi dal punto di vista dell’assoluto significa che non si potrà derivare il soggetto dall’oggetto, cioè l’io dalla natura, come abbiamo fatto nella filosofia della natura, né si potrà derivare il mondo dall’io come nella filosofia trascendentale: bisognerà dare pari dignità e vedere come contemporanei, come compresenti, tutti e due questi mondi. Non si potrà prendere per punto di partenza l’uno o l’altro. Schelling arriva alla famosa definizione dell’assoluto come identità degli opposti, anzi, più esattamente, dell’assoluto come identità dell’identità e della differenza, perché se l’assoluto fosse soltanto identità non si darebbe spiegazione del molteplice. Diviene più drammatico il problema di come derivare il molteplice dal- l’unità. Il molteplice deve essere già presente all’interno dell’unità. L’assoluto è unità dell’identità e della differenza. Schelling dice: «Essenza di ogni realtà è sempre l’asso- luto, nulla è imperfetto». Ma è chiaro, perché se tutto è assoluto, tutto è bene, niente può essere male e niente può essere imperfetto. «Essenza di ogni realtà è sempre l’assoluto. Tutte le cose sono sante…». Questa è un’espressione molto bella, in tutte le cose c’è il divino, in tutte le cose c’è l’assoluto, tutte le cose sono l’assoluto. C’è un bel passo in cui Schelling dice pressappoco: «Nel mondo non potrebbe venire meno neppure un frammento, niente, nessuna entità particolare del mondo potrebbe venire meno, perché ogni entità del mondo, pure la più miserabile, è santa, è divina». Sono espressioni molto belle, però sono le stesse espressioni su cui si appunta la critica di Hegel, per cui l’assoluto di Schelling è una notte in cui tutte le vacche sono nere, perché se tutto è assoluto, tutto è santo, tutto è divino, l’assoluto è in tutto, ci troviamo di fronte ad una concezione fortemente statica.

Appunto egli dice: «L’uno è in tutto, ogni essere è l’assoluto». Ma se è così, allora perché le cose sono diverse le une dalle altre, cioè qual è il principio di differenziazione, qual è il principio che rende plurale e molteplice il mondo? Questo principio non si riesce a scorgere, e allora c’è una notte che appiattisce tutte le differenze, c’è una notte in cui tutte le vacche sono nere, cioè in cui tutte le differenze, dice Hegel con pesante ironia, si appiattiscono.

Schelling nel 1809 compie una svolta che anticipa quella di trentuno-trentadue anni dopo, dell’ultima parte della sua filosofia. Questa svolta, che fa parlare di un secondo Schelling, di uno Schelling che ormai si allontana dal razionalismo romantico e illuministico e apre la strada all’irrazionalismo, mi sembra ben segnalato dalla lettura successiva che vi propongo, tratta dalle Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana del 1809.

Da che cosa è caratterizzata questa svolta? Schelling è pervenuto a un assoluto statico, in cui tutto è divino, tutto è sacro, ma a questo punto si trova di fronte al problema: come si fa a derivare da quest’assoluto così  compatto la molteplicità, la pluralità, il divenire? Schelling è costretto a sottolineare, come già aveva detto nella formula per cui l’assoluto è unità di identità e differenza, che all’interno dell’assoluto già c’è questo principio di differenziazione. Si arriva ad un punto molto delicato, perché questo principio di differenziazione, per cui l’assoluto al suo interno ha un elemento che non è più l’assoluto, ha al proprio interno anche il finito, che è il suo contrario, in termini teologici è un problema drammatico in quanto il finito comprende anche il male. Questo significa che all’interno dell’assoluto c’è anche il male. Siccome l’assoluto, nel secondo Schelling, è sinonimo di Dio, questo significa che il male è presente già in Dio. Il plurale è presente nell’unità, la differenza è presente nell’identità, il male è presente nel bene. Le critiche di Hegel a Schelling sono molto fondate, ma bisogna avere un grande rispetto per questo sforzo, che è uno sforzo in linea con le grandi elaborazioni della teologia.

Ci troviamo di fronte a un tentativo analogo a quello di Sant’Agostino, analogo al problema del superamento del manicheismo. Si può dire come i manichei che il mondo è fondato su due principi, il principio del bene e il principio del male, e quindi ogni dualismo è spiegato, però a questo punto il mondo consta di due realtà distinte, il che complica parecchio il tutto (la storia della filosofia specialmente dopo Cartesio, dopo Kant, testimonia che si arriva ad uno scacco partendo dal dualismo). Lo sforzo titanico di Schelling è quello di arrivare a una visione coerentemente monistica per cui il principio è uno solo. In fondo tutta la vita intellettuale di Schelling manifesta uno sforzo di fondare il monismo, ma egli da tutte le parti si ritrova la pluralità, si ritrova l’imperfezione, si ritrova alla fine il male, e non sa come conciliarlo con questa unità. Leggiamo allora come formula il problema dopo questa svolta: «Secondo l’eterno atto della autorivelazione, tutto nel mondo, come lo scorgiamo adesso, è regola, ordine e forma. Ma nel fondo c’è pur sempre l’irregolare, come se una volta dovesse ricomparire alla luce, e non sembra mai che l’ordine e la forma siano l’originario, ma che a qualcosa di originariamente irregolare sia stato imposto l’ordine». Siamo arrivati addirittura all’ipotesi che l’elemento originario sia un elemento di carattere irrazionale, che poi sviluppandosi assume una forma. Al cuore della realtà ci sarebbe l’irrazionale. Comincio a sottolineare questo, perché sostengo che da Schelling, nella sua fase finale, quando occupò la cattedra che era stata di Hegel, hanno preso il via tutte le filosofie irrazionalistiche posthegeliane, tutte le grandi filosofie vittoriose nell’800, e per un altro aspetto anche il positivismo. L’irrazionalismo dell’ultimo Schelling è la matrice dell’irrazionalismo che è durato dal 1841, quando si è insediato sulla cattedra di Hegel, fino ad oggi, e che continua ancora. Riprendiamo la citazione: «Questa è nelle cose la base inafferrabile della realtà». Vedete, è  inafferrabile, non è più comprensibile, non è più a misura di ragione umana: Schelling nega quello da cui era partito, cioè la possibilità di capire l’assoluto. Alla base della realtà c’è qualche cosa di inafferrabile: «Il residuo non mai appariscente, ciò che, per quanti sforzi si facciano, non si può risolvere in elemento intellettuale, ma resta nel fondo eternamente». In questo modo Schelling apre la strada a quel continuatore irrazionalista di Kant che è Schopenhauer: al cuore della realtà c’è l’irrazionale, non c’è la logica, il logos, la ragione, le leggi ordinate di sviluppo della realtà, bensí c’è qualcosa di insondabile che sfugge alla ragione, che è irrazionale. E infatti dice: «Da questo irrazionale è, nel senso proprio, nato l’intelletto. Senza il precedere di questa oscurità, non vi è alcuna realtà della creatura; la tenebra è il suo retaggio necessario». Quindi al fondo della realtà c’è la tenebra, non c’è la luce del logos, e siamo tornati parecchio indietro.

Accenno soltanto brevemente alle dottrine dell’ultimo Schelling. Ancora una volta bisogna tentare di conciliare Dio e il mondo, Dio ed il male, Dio che è uno deve essere partecipe della molteplicità. Dio, che è fuori del tempo, che è l’eterno, deve essere partecipe del divenire, cioè deve essere partecipe della temporalità: l’ultimo Schelling elabora una teoria del Dio vivente, per cui Dio non è qualche cosa che è uguale a se stessa dall’inizio dei tempi: Dio cresce, diviene, ha una sua storia. Questa storia coincide con la stessa storia dell’umanità. Schelling si arrovella in varie redazioni ad un opera che non ha mai finito: Le età del mondo, in cui cerca di spiegare tutta la storia umana come la storia dello sviluppo di Dio stesso. All’interno di questa prospettiva, Schelling abbozza due grandi opere, una Filosofia del mito ed una Filosofia della rivelazione, che sono un tentativo di vedere tutta la storia, fino a quella dei suoi giorni, come una progressiva crescita dell’autorivelazione di Dio, il quale, poi, si erge alla fine vittorioso; Dio viene definito come il “vittorioso”, cioè colui che alla fine dei tempi si erge vittorioso sulla tenebra. Mentre Dio riesce a vincere il male, a ergersi sulle  tenebre, a fare trionfare la luce, l’uomo molto spesso si lega alle tenebre, cade nel male.

Concludo sottolineando che la filosofia finale di Schelling pone un’assoluta distanza tra il pensiero e l’essere. Schelling afferma questo contro tutto quello che aveva detto prima: il fondo oscuro, irrazionale dell’essere implica che l’essere è estraneo al pensiero, quindi l’oggetto, se vogliamo tornare ai termini originari, è assolutamente distante e irraggiungibile per il soggetto. Allora quali sono le due strade che si aprono? Da una parte c’è una dottrina dell’estasi: se il soggetto, il pensiero dell’uomo, è infinitamente lontano dall’oggetto, dal cuore della realtà, che è un cuore irrazionale, dice Schelling, si potrà raggiungere questo irrazionale, si potrà raggiungere il cuore della realtà soltanto uscendo fuori del soggetto, cioè con l’estasi. Estasi nel senso etimologico greco di “stare fuori di sé”: il soggetto deve uscire fuori di se stesso per immergersi nell’assoluto. Il termine estasi richiama il misticismo: siamo all’interno di una visione di tipo irrazionalistico-mistico. Si può raggiungere la realtà, si può raggiungere l’essere non più per vie di ragionamento, di conoscenza, e neppure più attraverso l’arte, ma solamente uscendo fuori di sé, perché la distanza tra soggetto e oggetto, tra pensiero ed essere, è una distanza infinita: bisogna uscire fuori dal soggetto, uscire fuori dal pensiero, tuffarsi nell’essere attraverso l’estasi. È aperta la strada a tutte le filosofie irrazionaliste di Schopenhauer, di Kierkegaard, e ad ogni tipo di misticismo. Anche le radici più profonde del positivismo affondano in quest’ultima filosofia di Schelling dalle tinte fortemente irrazionalistiche. Con forte critica nei confronti di Hegel, l’ultimo Schelling sostiene che: «La filosofia hegeliana è una filosofia negativa, è una filosofia che pretende di contrapporre sempre il concetto e l’essenza delle cose all’esistenza delle cose. È una filosofia che passa sempre per il momento della negazione». Questo lo vedremo meglio quando ci occuperemo di Hegel: c’è sempre l’elemento dell’antitesi nella filosofia di Hegel. Si tratta di una filosofia che vede la realtà come tendente a superare se stessa, invece per Schelling l’essere sta là di fronte al soggetto, è positus, è positivo. Ci troviamo al cospetto di un altro esito possibile della filosofia  di Schelling: da una parte c’è l’estasi, cioè il tuffo nell’essere che è irraggiungibile, dall’altra una filosofia positiva, per cui l’essere è quello che è, è quello che ci sta davanti, nella sua concretezza, nella sua realtà, nella contrapposizione alla nostra coscienza, quindi ci dobbiamo immedesimare in quell’essere che è positus, positivo, davanti a noi, senza pensare di volerlo superare, anzi dobbiamo tentare proprio di raggiungerlo, dobbiamo fermarci a una filosofia positiva. Ma questo essere è sempre un essere particolare, e allora si nega ancora una volta quello da cui si era partiti, cioè la possibilità di cogliere la totalità. È finito l’empito romantico, l’anelito verso l’assoluto, verso la totalità, verso l’infinito di Schelling, e Schelling diventa oltre che il padre dell’irrazionalismo mistico, anche il padre dell’irrazionalismo positivistico.