Cartesio

by gabriella

Réné Descartes (1596 – 1650)

Soltanto con Cartesio […] perveniamo propriamente a una filosofia autonoma, consapevole di derivare in modo indipendente dalla ragione, consapevole che l’autocoscienza è momento essenziale del vero. […] Ormai possiamo dire di trovarci in essa proprio a casa nostra e, come il navigatore dopo lungo errare sul pelago infuriato, possiamo gridar “terra”!; a Cartesio infatti mette capo veramente la cultura dell’età moderna, il pensiero della filosofia moderna, dopo che a lungo si era andati avanti sulla vecchia via.

Réné Descartes è un eroe che ricominciò da capo
l’impresa e restituì alla filosofia quel terreno
alla quale essa tornò soltanto adesso dopo trascorsi mille anni
.

Hegel, Lezioni di Storia della filosofia, 3, II

 

Il metodo

L’elemento biografico da cui si deve partire per inquadrare la filosofia di Cartesio (italianizzazione di Cartesius, nome latinizzato di René Descartes, (La Haye, 1596-1650), è la critica dei saperi appresi presso il collegio gesuita di La Flèche, scuola tra le migliori del tempo, dove il giovane filosofo era stato inviato a completare i suoi studi dalla famiglia di modesto rango nobiliare. Nel Discorso sul metodo (scritto introduttivo che accompagna tre trattati di fisica pubblicati dal filosofo nel 1637) Cartesio nega l’utilità di quanto appreso a La Flèche con una critica dell’autorità che ricorda l’avversione per la pedanteria degli aristotelici di Galilei e la condanna della loro vuota logica formale di Bacone.

Le conoscenze acquisite a La Flèche sono dunque dichiarate da Cartesio insufficienti per fornire un orientamento sicuro all’indagine razionale della realtà e alla ricerca di questo metodo per distinguere il vero dal falso, il filosofo dedicherà i suoi sforzi, dopo avere avuto l’intuizione  notturna, il 10 novembre 1619, dei

fondamenti di una scienza mirabile» alla quale si accinge «pieno di entusiasmo.

Cartesio è convinto che il metodo per ben condurre la ragione debba avere validità universale ed essere guida sicura sia sul piano teoretico che pratico: come Bacone, il filosofo è infatti convinto che la nuova conoscenza deve essere «non puramente speculativa, ma anche pratica, per la quale l’uomo possa rendersi padrone e possessore della natura» e per la quale possa godere senza fatica dei frutti della terra e mirare alla conservazione della propria salute ed altre comodità. Il metodo per acquisire nuovo sapere dovrà perciò essere unico e semplice, guida in campo teoretico e pratico e finalizzato all’utilità per l’uomo nel mondo. La sua attenzione si rivolge perciò, fin dalle Regulae ad directionem ingenii (1627-28), alle discipline matematiche riconosciute dotate di evidenza (e quindi come si vedrà di certezza) incomparabilmente superiore a quella della filosofia e delle altre scienze, benché non organizzate in modo sistematico. Per questo, secondo Cartesio, la matematica merita di assere assunta come modello del rinnovamenteo di tutto il sapere, dalla metafisica, alla fisica, alla morale. Questa matematica emendata dai suoi difetti (l’asistematicità e l’occasionalità delle scoperte) ed estesa all’astronomia, alll’ottica, alla meccanica e alla musica, sarà perciò la vera matematica, la mathesis universalis, cioè un sapere che studia i rapporti di quantità o di proporzionalità intercorrenti tra gli oggetti, cioè le relazioni di quantità e proporzionalità come tali (nelle Regulae, Cartesio precisa che la vera mathesis si occupa di problemi riguardanti l’ordine e la misura, indipendentemente dagli oggetti in cui vengono rinvenuti).

Cartesio si prefigge quindi di precisare le regole del metodo, fondarlo su una precisa metafisica che ne garantisca assolutezza e universalità e dimostrarne la fecondità nei diversi campi del sapere.

 

Le regole del metodo

Nella prima parte del Discorso sul metodo (1637), Cartesio motiva la sua ricerca, esponendo la critica ai saperi di La Flèche e la sua convinzione che, per essere produttiva, la ricerca della verità sia da sottomettere ad una direzione certa [MAPPA].

Nella seconda parte, invece, il filosofo enuncia i principi del metodo (senza rinunciare a portare altri colpi ai saperi tradizionali e al principio d’autorità):

Come un uomo che cammina da solo e nelle tenebre, decisi però di procedere così lentamente e di usare tanta circospezione in ogni circostanza, che se anche avessi fatto dei minimi progressi, avrei tuttavia evitato almeno di cadere. Anzi non volli neppure iniziare rifiutando radicalmente tutte le opinioni che tempo addietro si erano potute introdurre nel mio animo senza l’esame della ragione, prima di aver meditato a lungo il progetto che mi accingevo a compiere, e prima di aver ricercato il metodo per pervenire alla conoscenza di tutte le cose di cui il mio ingegno sarebbe stato capace.

Quando ero più giovane, tra le varie parti della filosofia, avevo un po’ studiato la logica e, tra le varie scienze matematiche, l’analisi dei geometri e l’algebra, tre arti o scienze, queste, che mi sembrava dovessero in qualche modo contribuire a quanto avevo deciso. Ma esaminandole, mi accorsi che, per quanto riguarda la logica, i suoi sillogismi e la maggior parte dei suoi precetti, servivano più a spiegare agli altri quanto già si conosce, o anche, come l’arte di Lullo, a parlare senza discernimento di ciò che si ignora, che non ad apprenderlo. E quantunque essa contenga in effetti molti ottimi e verissimi precetti, tuttavia insieme a questi se ne trovano mescolati tanti altri nocivi o superflui, che separarli dal resto sarebbe quasi altrettanto difficile, quanto ricavare una Diana o una Minerva da un blocco di marmo che non sia stato ancora sbozzato. Quanto poi all’analisi degli antichi e all’algebra dei moderni, oltre al fatto che queste si riferiscono a materie astrattissime e apparentemente inutili, la prima è sempre talmente legata alla considerazione delle figure, che non può esercitare l’intelletto senza stancare molto l’immaginazione; mentre nella seconda si è talmente assoggettati a certe regole e a certe cifre che è divenuta un’arte confusa e oscura, capace di confondere la mente, anziché una scienza capace di coltivarla.

Per tutte queste ragioni pensai che si doveva ricercare qualche altro metodo che, assommando in sé tutti i vantaggi di queste tre scienze, fosse tuttavia esente dai loro difetti. E come spesso il gran numero delle leggi fornisce scuse ai vizi, per cui uno Stato è tanto meglio regolato quando, avendone pochissime, esse vi vengono rigorosamente osservate, così invece del gran numero di precetti dei quali è composta la logica, ritenni che mi sarebbero bastate le quattro regole seguenti, purché prendessi la ferma e costante risoluzione di non venir meno, neppure una volta, alla loro osservanza.

La prima era di non accogliere nulla come vero che non conoscessi con evidenza essere tale: di evitare cioè accuratamente la precipitazione e la prevenzione, e di non comprendere nei miei giudizi nulla che non si presentasse alla mia mente con tale chiarezza e distinzione da non aver alcun motivo per metterlo in dubbio.

La seconda prescriveva di suddividere ciascuna difficoltà da esaminare in tutte le parti in cui era possibile e necessario dividerla per meglio risolverla.

La terza consisteva nel condurre con ordine i miei pensieri iniziando dagli oggetti più semplici e più facili a conoscersi per salire progressivamente, come per gradi, fino alla conoscenza di quelli più complessi; e supponendo un ordine anche tra quelli di cui gli uni non precedono naturalmente gli altri e viceversa.

E infine l’ultima era di fare ovunque enumerazioni così complete e rassegne così generali, da essere certo di non aver tralasciato nulla.

Quelle lunghe catene di ragioni, assolutamente semplici e facili, che i geometri impiegano per pervenire alle loro dimostrazioni più difficili, mi avevano suggerito l’idea che tutte le cose accessibili alla conoscenza degli uomini si collegassero tra di loro in quello stesso modo, e, purché ci si astenesse dall’accettare per vere quelle che non lo sono, e si osservasse sempre l’ordine che si conviene per dedurle le une dalle altre, non se ne sarebbero date di così remote da non potere alla fine essere raggiunte, né di così nascoste da non poter essere scoperte [Discorso sul metodo, II].

In questo passo del Discorso, Cartesio ha così enunciato le quattro regole del metodo: 

1.  quella dell’evidenza, consistente nel non accettare nulla per vero che non si presenti alla mente come chiaro e distinto;

2. quella dell’analisi;

3. della sintesi;

4. e della completezza, che sottomette a controllo la correttezza dell’analisi e della sintesi.

 

La fondazione metafisica del metodo

Tutta la filosofia è come un albero, di cui le radici sono la metafisica,
il tronco la fisica, e i rami che sorgono da questo tronco sono tutte le altre scienze,
che si riducono a tre principi, la medicina, la meccanica, la morale.

Descartes, Prefazione ai Principi di filosofia

Le regole del metodo individuate da Cartesio, non hanno fin qui nessuna giustificazione, cioè mancano, al di là dell’efficacia pratica delle matematiche, della dimostrazione della loro validità universale o assoluta. Il problema della fondazione metafisica del metodo è quindi affrontato dal filosofo nelle Meditazioni metafisiche (Meditationes de prima philosophia) alle quali Cartesio lavora dopo il Discorso, nel 1641.

 

Prima meditazione

Nella prima delle sei meditazioni, Cartesio espone

«le ragioni per le quali possiamo dubitare generalmente di tutte le cose, e particolarmente delle cose materiali, almeno fino a che non avremo altri fondamenti nelle scienze che quelli che abbiamo avuti fin qui».

Il filosofo parla quindi di un dubbio generale, esteso a tutte le conoscenze, come unica via per acquistare certezza nel campo della scienza e della filosofia; un dubbio compensato dalla fiducia che Cartesio esprime nel

«buon senso» o ragione, «la facoltà di ben giudicare e di distinguere il vero dal falso», che è «la cosa nel mondo meglio ripartita» [Discorso sul metodo],

essendo per natura uguale in tutti gli uomini, tanto che la diversità delle opinioni

non deriva dal fatto che gli uni siano più ragionevoli degli altri, ma solamente dal condurre i nostri pensieri per vie diverse e nel non considerar le stesse cose.

Quello cartesiano è perciò un dubbio metodico, esteso appunto, per principio, a tutte le conoscenze non ancora adeguatamente esaminate. Di qui appunto il suo carattere iperbolico, cioè rivolto a tutte le conoscenze, prime tra tutte quelle provenienti dai sensi. In proposito Cartesio fa notare che è norma di prudenza dubitare di chi ci ha già ingannato una volta, citando tra gli errori dei sensi gli esempi della torre quadrata che da lontano appare rotonda e del bastone nell’acqua che appare spezzato, e rafforzandoli con l’argomento del sogno: sono certo, osserva, di trovarmi in questa stanza, seduto accanto al fuoco, vestito d’una veste da camera, con questa carta tra le mani, ma chi mi garantisce che ciò sia vero? Quante volte ho sognato che ero in questo luogo mentre ero nel mio letto, senza vesti?

Il secondo momento del dubbio si rivolge invece agli oggetti dell’intelletto, come ad esempio le cognizioni matematiche se sembrano conservare il proprio valore sia che si sogni o che sia desti. Per estendere il dubbio a questo tipo di saperi, Cartesio introduce l’ipotesi del demone ingannatore (genium aliquem malignum) il quale potrebbe volere

che io m’inganni tutte le volte che faccio l’addizione di due e di tre o che enumero i lati di un quadrato.

In questo caso, vista l’estensione del dubbio, non potrei che sospendere il giudizio:

Io penserò che il cielo, l’aria, la terra, i colori, le figure, i suoni, e tutte le cose esterne che vediamo, non siano che illusioni e inganni. […] Considererò me stesso come privo affatto di mani, di occhi, di carne, di sangue, come non avente alcun senso, pur credendo falsamente tutte queste cose. […] Baderò a non accogliere alcuna falsità, e preparerò così bene il mio spirito a tutte le astuzie di questo grande ingannatore che, per potente e astuto ch’egli sia, non mi potrà mai imporre nulla.

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Seconda meditazione

Avendo portato all’estremo l’esercizio del dubbio, Cartesio sfiora qui la conclusione scettica che «non vi è nulla al mondo di certo», ma nella seconda meditazione il filosofo trova il fondamento sicuro su cui appoggiare la sua intera costruzione: il cogito. Di tutto, infatti, posso dubitare, osserva il filosofo, tranne di stare dubitando, cioè di pensare, quindi di esistere (ego cogito, ergo sum, sive existo). Se devo pensare che il genio maligno mi stia ingannando, egli sta in ogni caso ingannando qualcuno che esiste:

Non v’è dubbio ch’io esisto, se egli m’inganna.

Il cogito è il punto archimedeo della nuova metafisica

La proposizione «io penso, io esisto» – cogito ergo sum – è dunque necessariamente vera ogni volta che la pronuncio o la concepisco nel mio spirito. Cartesio è convinto con ciò di aver trovato il nuovo punto archimedeo (il riferimento è all’affermazione attribuita ad Archimede di poter sollevare l’intera terra se solo potesse disporre di un punto d’appoggio) su cui fondare la nuova metafisica.

La prima certezza raggiunta da Cartesio è dunque sulla natura del mio io, il quale è «una cosa che pensa» (res cogitans), mentre soltanto so (anzi dubito) di avere un corpo (la cui proprietà è di occupare spazio: res extensa).

 

Terza meditazione

Nella terza meditazione, prima di procedere alla dimostrazione dell’esistenza di Dio, Cartesio enuncia per la prima volta il suo criterio di verità. Perché – si chiede – sono certo di essere una cosa che pensa? Perché percepisco in modo chiaro e distinto ciò che penso. Assumerò allora come regola generale che 

tutte le cose che conosciamo molto chiaramente e molto distintamente sono vere.

Qui però Cartesio si rende conto che finché il dubbio iperbolico non sarà stato sconfitto, la certezza del cogito rischia di restare un punto che non può estendersi al di là di ciò che si percepisce attualmente nel proprio spirito come evidente. Solo se si potrà dimostrare che Dio esiste (ed essendo infinitamente buono non può volermi ingannare) si sarà trovata una conferma metafisica del criterio di verità.

Per dimostrare che Dio esiste, Cartesio muove dall’idea innata di Dio presente nella mente. Il punto di partenza è offerto dal cogito: tra i pensieri, alcuni sono immagini delle cose e a quelli conviene il nome di idee: altri sono di genere diverso, come i giudizi, i sentimenti e le volizioni. Tra le idee, alcune sono innate (come le idee di cosa, verità, pensiero), altre sono avventizie e vengono da di fuori di noi (come l’idea del sole o del calore), altre infine sono fattizie, sono cioè fabbricate da noi (come l’idea dell’ippogrifo o delle sirene). Argomentando in modo scolastico, Cartesio osserva così che dal punto di vista della loro realtà oggettiva, le idee sono molto diverse tra loro: quelle che rappresentano sostanze godono di maggiore oggettività e partecipano di un grado maggiore di essere di quelle che rappresentano soltanto modi o accidenti. Perciò l’idea di Dio, cioè di un

essere sovrano, eterno, infinito, onnisciente, onnipotente e creatore universale di tutte le cose.

ha più realtà oggettiva dell’idea di una sostanza finita. Ma se ho in me, essere finito, un’idea infinita, qualcosa di esterno deve averla impressa nel mio animo e la causa di una nozione infinita deve contenere in sé tanta realtà almeno quanta ne contiene l’effetto: Dio quindi esiste. Cartesio, utilizza successivamente altri argomenti medievali sull’esistenza di Dio, quale la prova a posteriori della causa efficiente: da chi proviene l’essere se non da Dio? Può l’essere uscire dal nulla?

Cartesio, Terza meditazione

Nella quarta meditazione, Cartesio approfondisce il problema metafisico dell’errore, al quale aveva già dato risposta metodologica con il criterio di chiarezza e distinzione, adottando un punto di vista agostiniano: l’errore non è qualcosa di reale, presenza del non essere, ma mancanza, marchio di finitezza dell’intelletto umano. Mi inganno, dunque, perché

la facoltà che Dio mi ha dato per discernere il vero dal falso non è in me infinita.

Nella quinta e sesta meditazione, infine, Cartesio affronta l’analisi dell’essenza delle cose materiali e della dimostrazione della loro esistenza (a cominciare dall’esistenza del nostro corpo) di cui Dio è garante.

 

La filosofia per Descartes

C’est proprement avoir les yeux fermés et ne jamais tacher de les ouvrir que de vivre sans philosopher.

Réné Descartes

Discours_de_la_MethodePer un certo tempo considerai le occupazioni disparate alle quali gli uomini si dedicano in questa vita, e feci il tentativo di scegliere la migliore tra queste. Ma non è necessario qui raccontare quali pensieri mi vennero nel far ciò: basti dire che per parte mia, nulla mi sembrò esser meglio che attenermi rigidamente al mio proposito, vale a dire: impiegare tutto il tempo della mia vita a sviluppare la mia ragione e a seguire le tracce della verità così come io mi ero proposto. Giacché i frutti che già avevo gustato mettendomi su questa strada erano tali che, secondo il mio giudizio, non si può trovare in questa vita nulla di più gradevole e di più innocente; oltre a ciò, da quando mi ero giovato di quel modo di considerare le cose, non passava giorno senza che io scoprissi qualcosa di nuovo, che era sempre di un qualche peso e niente affatto conosciuto dalla generalità degli uomini. La mia anima divenne allora così piena di gioia che tutte le altre cose non potevano più offenderla in alcun modo.

 

Cartesio fondatore della filosofia moderna: l’interpretazione hegeliana

Con Cartesio, sostiene Hegel, ha inizio la filosofia moderna. Nella riflessione hegeliana, la filosofia «è stata prima comprensione dell’’idea’ e solo in un secondo momento comprensione dello ‘spirito’»: la filosofia antica e medievale è stata dunque comprensione dell’idea, quella moderna comprensione dello spirito.

Nel contesto hegeliano l’idea è la stessa realtà che, proprio perché si lascia pensare, comprendere – è intelligibile, ha un senso – è idea. L’idea, per Hegel, come per Platone, è la realtà dell’essere in quanto intelligibile, la totalità unitaria dell’essere in quanto trasparente per il pensiero (per questo si è insistito sulla definizione della filosofia antica come identità di essere e pensiero). Per Hegel, la filosofia greca è comprensione dell’idea perché essa non ha avuto occhi che per la realtà che aveva dinanzila filosofia nasce dalla meraviglia» (che ci sia l’essere e non il nulla), dice Aristotele]; essa si è così profondata nelle cose da non avvertire l’importanza del fatto che le cose (cioè il mondo, la realtà) stanno davanti a noi, appunto, sono pensate e comprese (sono phainomena, fenomeni, cioè cose che appaiono a chi le osserva).

La comprensione dell’idea è quel modo di pensare che è consapevole soltanto delle cose e dei loro significati (o categorie) ed è dimentico di se stesso: il pensiero greco vede la realtà, ma non vede questo suo vedere, che tuttavia avvolge e illumina la realtà. Lo ‘spirito’ in senso hegeliano, è la comprensione dell’’idea’: pertanto affermare che la filosofia moderna è comprensione dello spirito, vuol dire che nella filosofia moderna il pensiero che prima era come dimentico di sé, si mette ora dinanzi a se stesso e si conosce come l’elemento in cui la realtà si costituisce (in termini hegeliani, la realtà, cioè l’essere, non è un “in sé”, ma un “per me”).

Hegel spiega questo progresso essenziale come sviluppo del rapporto tra verità e certezza: secondo il filosofo tedesco, dapprima «la filosofia è identità di verità e certezza» (questo tipo di affermazione caratterizza il pensiero antico e medievale), poi «è opposizione di verità e certezza», quindi è il superamento di questa opposizione, cioè «affermazione mediata dell’identità di verità e certezza». Che cosa sono, dunque, la verità e la certezza? La verità è una determinazione oggettiva, che appartiene alle cose, mentre la certezza è una determinazione soggettiva (umana, mentale). Perciò, proprio perché la filosofia antica si mostra inconsapevole del ruolo della coscienza nella ricerca della verità, essa è identità (immediata, cioè inconsapevole) di verità e certezza. Sarà la filosofia moderna a scoprire il ruolo della coscienza soggettiva nella ricerca della verità, e proprio perché si caratterizza per questa scoperta essenziale, a porsi fin dal suo nascere come “opposizione di verità e certezza” (proprio perché so che le cose che mi appaiono non sono così come le vedo e non sarebbero le stesse se non ci fossi io a guardarle, la mia certezza non corrisponde alla loro verità).

Questa posizione problematica o scettica è appunto la caratteristica più evidente del pensiero di Cartesio. La filosofia moderna è caratterizzata da una vigorosa ripresa dello scetticismo (evidentemente, le prime forme di scetticismo sono nate nella filosofia greca, con gli scettici e la sofistica, ma queste esperienze filosofiche sono state marginalizzate dai grandi sistemi platonico e aristotelico), ma soprattutto dall’affacciarsi di una nuova forma di pensiero che sviluppa una critica radicale all’epistéme greca (cioè alla conoscenza della verità intesa in senso greco, come qualcosa che “sta fermo”, che si impone): la scienza moderna propone un nuovo concetto di “ragione” che fa barcollare il grandioso edificio dell’epistéme greca e medievale.

Con Cartesio la filosofia moderna si addossa l’immane compito di ricominciare da capo la costruzione della conoscenza (l’epistéme, appunto), in modo che, così rinnovata, la filosofia possa nuovamente porsi come fondamento del sapere. Così, se con Bacone è la ricerca scientifica ad avere un nuovo metodo e a offrire nuove garanzie per l’accumulo delle sue conoscenze (il Novum Organum che apre la possibilità di una restauratio magna, cioè un rinnovamento generale del sapere che istituisce il regnum hominis) e con Galilei, il «grande organo discordato» della scienza della natura riceve la giusta ‘accordatura’, rappresentata dalla nuova fisica, dalla scienza sperimentale e dalla scoperta del linguaggio matematico della realtà, con Cartesio è la filosofia stessa che rifonda se stessa: è appunto in questo ricominciare daccapo che la filosofia moderna si presenta come affermazione dell’opposizione di verità e certezza (nonché di pensiero ed essere).

Cartesio interpretazione hegeliana

 

La svolta cartesiana

Fino ad Agostino ed oltre, la filosofia ha parlato essenzialmente un linguaggio realista. Dice Agostino, infatti, «non è il pensare che crea la verità, esso solo la scopre»: la verità esiste quindi in sé anche prima che sia scoperta. E’ la filosofia moderna a rendersi conto che se la verità esiste in sé, indipendentemente dal pensiero che la scopre, allora è necessario mettere in questione il principio che la certezza (di per se stessa, non solo quando è viziata dall’errore), abbia come contenuto la verità.

Il realismo è appunto la convinzione dell’identità di verità e certezza (il “senso comune”, cioè il modo di pensare non filosofico a cui i primi filosofi oppongono la filosofia, è appunto la convinzione che non ci sia altro oltre la propria certezza, quindi che la propria certezza coincida con la verità), mentre la filosofia moderna fino a Kant è affermazione dell’opposizione di verità e certezza. Da Cartesio a Kant, insomma, la filosofia diviene consapevole che la certezza e la verità sono due dimensioni distinte del pensare la realtà, di modo che si pone il problema di come possano unirsi. Nella filosofia moderna, l’opposizione di certezza e verità è dapprima intesa come opposizione problematica (filosofia ‘precritica’, cioè prekantiana) e poi come opposizione definitiva (filosofia critica). Ciò significa che mentre la filosofia precritica parte dal problema se e come la certezza e la verità possano unirsi e crede di poter risolvere positivamente questo problema, la filosofia kantiana si rende invece conto che questo problema non può essere risolto e che, quindi, la separazione di certezza e verità è insuperabile e resta qualcosa di definitivo (opposizione definitiva di verità e certezza).

La filosofia è sempre stata ricerca di un sapere vero (o della verità, appunto). A lungo la scienza ha ritenuto di possedere la verità e solo recentemente (nel ‘900) è divenuta consapevole di procedere per ipotesi che in via di principio possono sempre essere smentite. Si tratta allora di sapere, e questa esigenza si fa appunto sentire in Cartesio, se tutto il sapere umano abbia carattere ipotetico, o se invece non esista una dimensione in cui il sapere si ponga come innegabile e incontrovertibile (la filosofia è appunto il luogo dove la dimensione della ricerca dell’incontrovertibile viene tenuta aperta).

 

La soggettività del mondo

Il pensiero è tutte quelle cose che e in quanto sono in noi e in noi accadono e delle quali in noi c’è coscienza».

La filosofia moderna si rende conto (ed è questo il suo tratto più specifico) del carattere soggettivo, o mentale del mondo che ci sta davanti e in cui viviamo. La grandezza di Cartesio sta appunto nell’aver portato alla luce la soggettività del mondo che ci appare. Per la filosofia antica, l’uomo è parte della natura, un granello di sabbia nell’immenso universo che ci circonda. A partire dal pensiero moderno, si comincia a pensare che questa immensità che ci sta dinanzi, in cui ci troviamo sperduti e inessenziali, questo gran mare di enti e di eventi è ciò che noi pensiamo, è il contenuto del nostro atto pensante. È proprio questa nuova consapevolezza che determina il superamento della filosofia antica e fonda un nuovo modo di pensare (a cui ci si riferisce, di solito come alla cosiddetta “svolta antropologica” o soggettivistica dell’età moderna).

Che tutto il mondo sia il contenuto del nostro atto pensante è appunto la scoperta di Cartesio che definisce il pensiero «Ea omnia, quatenus in nobis sunt et in nobis fiunt et in nobis eorum conscientia est» (il pensiero «è tutte quelle cose che e in quanto sono in noi e in noi accadono e delle quali in noi c’è coscienza»). Il pensiero è perciò per Cartesio, «le cose tutte in quanto pensate». Tutte le cose del mondo, le stelle, gli alberi, la terra e il cielo, sono dei pensati: se non fossero tali, infatti, nemmeno potremmo parlarne. Esse, cioè, sono tutte nostre rappresentazioni (termine che in Cartesio ancora non compare, il filosofo parlerà invece di idee, non in senso platonico, ma in senso” moderno”, appunto, cioè come “contenuti del pensiero”). Se il pensiero è tutto ciò di cui abbiamo coscienza, ne deriva che esso non può essere la realtà vera e propria, ossia la realtà che esiste esternamente e indipendentemente dal nostro pensiero: questo mondo che ci sta dinanzi è appunto il nostro pensiero, al di là del quale resta la verità vera e propria. Ciò che noi percepiamo immediatamente sono le nostre rappresentazioni (le nostre idee) e non la verità in sé, cioè le cose stesse come esistono indipendentemente da noi: la verità sta al di là di ciò di cui siamo immediatamente certi, è al di fuori di noi. Cartesio si rende perciò conto che il contenuto immediato della certezza non può essere la verità, perché il contenuto immediato del pensiero non è la realtà in se stessa (ma, appunto, la realtà così come mi appare).

La filosofia moderna, dunque, a partire da Cartesio è la problematizzazione della coincidenza tra le nostre rappresentazioni e la realtà esterna (possiamo essere certi che la realtà esterna, la verità, sia così come i sensi e l’intelletto attestano?). La filosofia moderna nega, così, che il contenuto della certezza possa essere posto immediatamente come verità, ma non nega (fino a Kant escluso) che si possa giungere a dimostrarlo.


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