L’identità e i processi di soggettivazione

by gabriella

Il tema dell’identità attraversa problemi e concetti trasversali a tutte le scienze umane e richiede di essere studiato con strumenti antropologici, sociologici, storici, giuridici, psicologici e pedagogici.

Nel testo seguente cerchiamo di mettere a fuoco il problema della costruzione del Sé (collettivo, attraverso l’appartenenza a gruppi – famiglia, classi, nazione ecc. – e individuale, attraverso la formazione della personalità) e dell’Altro, partendo dalla definizione dell’identità sociale per arrivare a quella fisica e psicologica.

1. La questione dell’identità

1.1 Appartenenza e distinzione
1.2 Il campanile e il palo sacro

2. Il corpo

2.1 La conoscenza incorporata
2.2 Modellare il corpo, differenziarsi dalla natura

2.2.1 Capelli 
2.2.2 Decorazioni temporanee e tatuaggi
2.2.3 Modellamento
2.2.4 Mutilazioni
2.2.5 Vestirsi e svestirsi

2.3 Il caso del velo islamico
2.4 Il mercato di organi: una forma di neocannibalismo contemporaneo

3. In tutte le culture l’uomo è soggetto (o persona), solo per l’Occidente è individuo

3.1 Sesso e genere

4. Emozioni e sentimenti come elementi costitutivi del sé
5. Identità e alterità collettive

5.1 Hutu e Tutsi
5.2 Classi e caste
5.3 Classi o caste nel Medioevo: la società dei tre ordini

Videolezioni: 1. Introduzione all’identità

Test: Introduzione

 

1. La questione dell’identità

operaiGli esseri umani percepiscono e organizzano concettualmente il mondo che li circonda (la natura e i fatti umani) attraverso gli strumenti forniti loro dalla cultura.

Attraverso strumenti culturali definiamo il Sé e l’Altro, espressioni che usiamo sia in riferimento a singoli indivi­dui che a soggetti collettivi e che riguardano il modo in cui le persone e le società pensano la propria relazione con l’identità e l’alterità. Cioè come ci si pone il problema di “chi siamo noi” e “chi sono loro”.

L’identità riguarda, più specificamente:

– il considerarsi e l’essere considerati membri di determinati gruppi sociali (nazione, classe sociale, livello culturale, etnia, genere, professione, ecc.); e

l’agire in base alle norme dei gruppi di cui si fa parte, di modo che ciascun individuo si pensi, si comporti e si relazioni rispetto a se stesso, agli altri, al proprio gruppo come a un’appartenenza (come identità, appunto) e ai gruppi esterni come alterità.

Liverpool

Liverpool, You’ll never walk alone (appartenenza)

La definizione del Sé e dell’Altro, in termini sia indivi­duali sia collettivi, si costruisce in relazione a molti aspetti, individuali, interpersonali e collettivi, quali l’esperienza corporea e l’idea di “persona”, le questioni del sesso, del genere e delle emo­zioni, quindi l’appartenenza a gruppi più vasti come possono essere le classi sociali, le etnie e le caste.

La presa di distanza dagli “Altri” (differenziazione)

L’appartenenza di un individuo a un gruppo è resa possibile, come si è abbiamo visto dalla condivisione di determinati modelli culturali. L’idea di far parte di un Sé collettivo, di un “Noi” (una cultura, una “tribù”, una na­zione, una confessione religiosa, una casta, una famiglia, una tifoseria ecc.), si realizza attraverso comportamenti e rappresentazioni che contribuiscono a tracciare dei con­fini, delle frontiere nei confronti degli “altri”.

L’identità è, quindi, una realtà, individuale (chi sono io) o collettiva (chi siamo noi) che non esiste al di fuori dei processi (le esperienze individuali, la storia di un popolo) di identificazione e differenziazione con cui è costruita.

 

1.1 Appartenenza e distinzione

Appartenenza, da un lato, e distinzione dall’altro, sembrano, infatti, costituire due aspetti opposti, e tuttavia complementari, del vivere e del sentire umani.

L’apartheid: estremizzazione della differenziazione

L’idea di appartenere a un Sé collettivo e quella di essere ciò che siamo come individui rinviano entrambe al­la nozione di identità. Sapere di far parte di una comunità, così come l’idea che siamo, in quanto individui, ciò che sentiamo, pensiamo, desideriamo, speriamo ecc. sono le certezze più immediate a cui ci possiamo aggrappare. Tuttavia sappiamo anche quan­to possano rivelarsi fragili queste certezze. Essere esclusi da un gruppo al quale pensa­vamo di appartenere o avvertire, in quanto appartenenti al gruppo che ci dà sicurezza, che quest’ultimo è minacciato, possono far vacillare la nostra identità, o, al contrario, rinforzarla di fronte a qualcosa che è percepito come un pericolo.

La retorica patriottica come esaltazione dell’appartenenza

Più gli umani vivono in ambienti concorrenziali e conflittuali e quindi quanto più le loro certezze sono minacciate – tanto più si sviluppa la “retorica dell’identità”, che consiste in discorsi e atteggiamenti che tendono ad accentuare la differenza, il conflit­to, la chiusura nei confronti degli altri, e spesso a suscitare l’intolleranza, l’ostilità e la violenza nei confronti di chi “non è come noi”.

 

1.2 Il campanile e il palo sacro

Ernesto De Martino (1908 – 1965)

Ne La fine del mondo, Ernesto de Martino racconta di quando, in Calabria, cercando una strada, lui e i suoi collaboratori fecero salire in auto un anziano pastore perché indicasse loro la giusta direzione da seguire, promettendogli di riportarlo poi al posto di partenza. L’uomo salì in auto pieno di diffidenza, che si trasformò via via in una vera e propria angoscia territoriale, non appena dalla visuale del finestrino sparì alla vista il campanile di Marcellinara, il suo paese. Il campanile rappresentava per l’uomo il punto di riferimento del suo circoscritto spazio domestico, senza il quale egli si sentiva realmente spaesato. Quando lo riportarono indietro in fretta l’uomo stava penosamente sporto fuori dal finestrino, scrutando l’orizzonte per veder riapparire il campanile. Solo quando lo rivide, il suo viso finalmente si riappacificò.

[…] gli offrimmo di salire in auto per accompagnarci sino al bivio giusto, a pochi chilometri di distanza: poi lo avremmo riportato al punto in cui lo avevamo incontrato. Salì in auto con qualche diffidenza, come se temesse un’insidia, e la sua diffidenza si andò via via tramutando in angoscia perché dal finestrino da cui sempre guardava, aveva perduto la vista del campanile di Marcellinara, punto di riferimento del suo estremamente circoscritto spazio domestico.

Per quel campanile scomparso, il povero vecchio si sentiva completamente spaesato: e solo a fatica potemmo condurlo sino al bivio giusto e ottenere quel che ci occorreva sapere. Lo riportammo poi indietro in fretta, secondo l’accordo: e sempre stava con la testa fuori del finestrino, scrutando l’orizzonte, per veder riapparire il campanile di Marcellinara: finché, quando finalmente lo vide, il suo volto si distese e il suo vecchio cuore si andò pacificando, come per la riconquista di una «patria perduta».

Il palo sacro degli Achilpa

Giunti al punto dell’incontro, si precipitò fuori dall’auto senza neppure attendere che fosse completamente ferma, e scomparendo selvaggiamente senza neppure salutarci, ormai fuori della tragica avventura che lo aveva strappato allo spazio esistenziale del campanile di Marcellinara. […] Certamente la presenza entra in rischio quando tocca il limite della sua patria esistenziale, quando perde “il campanile di Marcellinara” [Ernesto De Martino, La fine del mondo. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali, Einaudi, 1977].

In un altro esempio, per esprimere il medesimo concetto, De Martino racconta degli Achilpa, cacciatori e raccoglitori australiani, nomadi da sempre e per sopravvivenza, che avevano però l’usanza di piantare al centro del loro accampamento un palo sacro, intorno al quale celebravano un rito ogni volta che “approdavano” in un luogo nuovo. Il giorno che il palo si spezzò, i membri della tribù si lasciarono morire, sopraffatti dall’angoscia.

 

2. II corpo

Il testo è elaborato con tagli e integrazioni da M. Aime, Ciò che noi siamo, Loescher, 2012 e U. Fabietti, Antropologia, Einaudi, 2012.

 

2.1 La conoscenza incorporata

L’esperienza più semplice e diretta da cui un individuo può ricavare il senso della propria identità è quella del proprio corpo. Attraverso il corpo l’individuo sente, percepisce, comunica, soffre, desidera. Il corpo è, in effetti, una specie di “mediatore” tra noi, la nostra coscienza e il mondo, un mezzo attraverso il quale entriamo in relazione con l’ambiente che ci circonda.

Noi comprendiamo il mondo che ci circonda perché il nostro corpo è stato esposto fin dalla nascita alle “regolarità” di quel mondo. Tale comprensione non deriva, infatti, da una forma di ragionamento razionale e lineare, ma da un atteggiamento che a noi sembra istintivo, “naturale”: ci pariamo gli occhi di fronte a una luce intensa metten­do la mano in una certa maniera, ci sediamo in un dato modo secondo il luogo in cui ci troviamo e secondo il tipo di persone con cui ci troviamo; Bourdieuostentiamo/nascondiamo il nostro corpo a seconda delle situazioni ecc.. Per quanto possano sembrarci “istintivi”, questi atteggiamenti derivano da una cono­scenza “incorporata”, ossia da una conoscenza che si è “depositata” nel nostro corpo attraverso il rapporto vitale con l’ambiente sociale e culturale.

II nostro corpo, infatti, reagi­sce di fronte agli stimoli esterni quasi sempre in base a modelli che abbiamo incon­sapevolmente assorbito dalla cultura nella quale siamo cresciuti. Questa conoscenza “incorporata” del mondo sta alla base di ciò che il sociologo francese Pierre Bourdieu (1925-2002) ha chiamato habitus, cioè il complesso degli atteggiamenti psicofisici mediante cui gli esseri umani “stanno nel mondo”.

È importante sottolineare che il nostro “stare nel mondo” ha natura so­ciale e culturale, non biologica o spontanea, per cui il nostro habitreius varia tanto sulla base delle nostre particolari caratteristiche psicofisiche quanto a seconda dei modelli di compor­tamento e delle rappresentazioni che noi assimiliamo in quanto individui facenti parte di una determinata cultura, di una determinata classe sociale, di un certo gruppo pro­fessionale, a seconda che siamo uomini o donne ecc.

Come si vedrà, anche le emozioni e i sentimenti (paura, gioia, amore, rabbia ecc.), proprio perché vengono espressi pre­valentemente attraverso il corpo (pianto, riso, depressione, euforia ecc.) sono “inca­nalati” ed espressi secondo modelli culturali inconsapevolmente appresi, cioè “incorporati”.

Michel Foucault (1926-1984)

Questo modo di “essere nel mondo” attraverso il corpo è culturalmente orientato ed è stato fatto oggetto di speciali attenzioni sin dall’antichità. Sedersi, portare il cibo al­la bocca, assumere determinate posture mentre parliamo, dirigere il nostro sguardo sull’interlocutore piuttosto che distoglierlo da quest’ultimo, qualunque tipo di comportamento, compresi quelli più ordinari, non si attuano allo stesso modo in tutte le culture. Il corpo è, infatti, “culturalmente disciplinato” – come ha sottolineato il filosofo francese Michel Foucault in un suo studio del 1975, Sorvegliare e punire, sui meccanismi di controllo e di repressione nell’Europa dell’età moderna.

Compostezza e decoro nella seduta femminile “composta”

Sicurezza e disinvoltura nella seduta maschile

Ai bambini si insegna, da una certa età in poi, a fare i propri bisogni nei luoghi e nei momenti appropriati; fino a non molti anni fa i giovani scolari italiani venivano obbliga­ti a usare esclusivamente la mano destra per scrivere; i musulmani non prendono il cibo con la mano sinistra, alle ragazze europee si è insegnato per molti anni a non sedersi in maniera “scomposta”, in certi Paesi dell’Europa centrale e in Giappone soffiarsi il naso in pubblico è considerato “sconveniente” ecc.

I corpi non sono disciplinati solo in base a quelli che una società ritiene siano i comportamenti corretti in pubblico e in privato. La società imprime nel corpo dei suoi componenti i “segni” della propria presenza, così da includerli nel proprio seno.

Gli antropologi hanno notato come tutte le società si adoperino, in modi diversi, a “plasmare”, “costruire” i loro membri. Tatuaggi, scarificazioni, perforazioni, pitture, deformazioni craniche, avulsioni di denti, circoncisioni, infibulazioni, escissioni sembrano essere tutte pratiche finalizzate a ciò che alcuni antropologi hanno chiamato “fabbricazione dell’umano” da parte della società.

In Occidente, queste pratiche, attenuate a partire dall’età moderna, resistono in alcune sottoculture, come quella carceraria e giovanile, nelle quali marcano la differenza, la presa di distanza, dalla società dei “normali” e dei “buoni cittadini” o degli adulti e hanno trovato nuova diffusione negli ultimi anni con la moda del tatuaggio e del piercing. Tra le pratiche tradizionali, l’abitudine di forare i lobi delle orecchie delle bambine ancora in tenera età è stata un’usanza molto diffusa con la quale si preparava un’attribuzione di genere (femminile) fin dalla più tenera età, resa esplicita dal fatto di portare gli orecchini.

 

2.2 Modellare il corpo: differenziarsi dalla natura

acconciatura

Pitture corporali

Piatto labiale

Il fiore di loto

Non esiste una sola società al mondo che lasci il corpo così come ci viene dato dalla natura: dall’acconciatura dei capelli alle pitture corporali, fino alle deformazioni e alle incisioni e alle deformazioni vere e proprie. Sembra che il corpo fornitoci dalla natura non soddisfi le esigenze degli individui, che quell’insieme di muscoli, nervi, ossa, tessuti, sia troppo “naturale” per essere vissuto come umano; è come se mancasse qualcosa. Sembra quasi che l’uomo voglia sancire con queste operazioni il suo distacco dalla natura, marcarne la differenza, per spostare il proprio corpo sul terreno della cultura.

Per questo le pratiche di disegno e modellamento del corpo sono diventate campo di indagine dell’antropologia culturale, perché rappresentano una forma di scrittura che gli uomini imprimono con segni più o meno profondi sui loro corpi, dall’Oceania, all’Africa, dall’Europa all’Amazzonia il corpo viene scritto, modellato, plasmato.

 

2.2.1 Capelli

Nessuno, per esempio, lascia crescere a di­smisura i capelli e le unghie. I capelli vengo­no tagliati, acconciati, tinti, impastati con altre sostanze fino a diventare decorazione, cornice del volto, fino a esprimere un senso di apparte­nenza a una società, a un gruppo, a una moda, a un’epoca. Questo non vale solo per le popola­zioni lontane o del passato, ma anche per noi.

Negli anni Sessanta-Settanta del xx secolo portare i capelli lunghi significava aderire a un modello ideologico di contestazione, esprimere un rifiuto del sistema dominante, nel quale la normalità erano i capelli corti. Con valori diver­si nei decenni seguenti i giovani punk esprime­vano anch’essi con le loro creste colorate il loro disagio e il loro voler essere «altro».

donna Oromo

acconciatura rasta

In Giamaica, negli anni Trenta nacque un movimento mistico religioso, che voleva valorizzare le radici africane della popolazione nera attraverso il culto del ras tafari, l’imperatore d’Etiopia Hailé Sélassié. L’Etiopia infatti è l’unico paese africano che non ha mai subito una vera colonizzazione, se si fa eccezione de­gli anni 1935-41 dell’effìmero «impero» fascista che non comportò un’ occupazione totale del territorio. I seguaci del movimento rasta adottarono una capigliatura fatta di lun­ghe trecce cotonate, i dreadlocks, tipiche delle popolazioni oromo dell’Etiopia. Oggi per i mol­ti giovani di tutto il mondo che adottano tale acconciatura essere rasta significa aderire a un movimento di pensiero e soprattutto musicale, di cui Bob Marley ha rappresentato una delle massime espressioni artistiche.

Etiopia: pettinatura della donna sposata

Nell’Africa occidentale, le pettinature femmi­nili assumono talvolta significati ben precisi, non solo legati all’appartenenza a un determi­nato gruppo, ma anche alla condizione della donna che le porta: un certo modo di annodare le treccine indica lo stato di nubile o sposata, esprimere un lutto, ecc.

 

2.2.2 Decorazioni temporanee e tatuaggi

Come mostra la moda del tatuaggio e del piercing in voga tra i giovani, il corpo non è solo una “materia” sulla quale la società cerca di inscrivere una determinata identità, ma anche «un luogo di messa in scena del Sé», come lo ha definito l’antropologo e sociologo francese David Le Bréton (1963). Tatuaggio e piercing rispondono quindi oggi al bisogno di personalizzare e rendere unico un corpo altrimenti “anonimo”. Ciò avviene, naturalmente, attraverso una pratica paradossalmente comune, conformistica, che differenzia da un mondo adulto e include senza scarti (cioè revisioni, critiche o presa di distanza) in quello giovanile.

In altri termini il corpo è un “veicolo” privilegiato, anzi il primo veicolo di cui l’individuo dispone per manifestare la propria “identità”: sessuale, professionale, politica. Ciò vale, naturalmente, anche per la nostra cultura, per cui possiamo considerare i tatuaggi o i piercing come pratiche che “stanno a significare qualcosa” (un disagio, un desiderio di trasgressione ecc.). Più specificamente, queste iscrizioni corporali hanno il doppio compito di significare ciò che indicano esplicitamente (con il simbolo o la scritta tatuata) e di indicare che il loro portatore è tatuato.

Nei vecchi film western si vedevano spesso i nativi americani con il volto di­pinto da disegni colorati. Questi segni costituivano un vero e proprio linguaggio, che poteva met­tere in comunicazione tra di loro membri di tri­bù diverse, che parlavano lingue differenti.

Big man

decorazioni con caolino

I nuba del Sudan o i mursi dell’Etiopia de­corano i loro corpi con disegni fatti con il cao­lino (un minerale argilloso e soffice, che forni­sce una polvere bianca). Tali disegni sono delle vere e proprie forme di arte effìmera, in quanto scompaiono dopo ogni lavaggio, e servono a ri­badire l’appartenenza al proprio popolo. Presso gli Hagen della Nuova Guinea colora­tissime pitture corporali e decorazioni di altret­tanto variopinte piume, indicano un Big Man, il capo eletto del gruppo. Come il suo potere, anche le pitture sono effimere, temporanee e destinate a essere rimosse al momento dell’ab­bandono della carica.

Anche da noi, in Occidente, si usa dipinge­re il corpo. L’utilizzo di cosmetici per sfumare il colore della pelle del viso o per sottolineare i tratti degli occhi o delle labbra, diffuso tra le donne occidentali, rappresenta un’espressione attuale, e a noi vicina, della volontà di «disegna­re» il nostro viso non solo in base a mode impe­ranti, ma anche a seconda dello stato d’animo. In altri contesti, invece, si vuole disegnare e scolpire il proprio corpo in modo irreversibile, indelebile. È il caso del tatuaggio, pratica nata in Polinesia, dove serviva a distinguere lo sta­tus sociale degli individui – capi, uomini liberi, schiavi – ed era profondamente legata a espres­sioni rituali e religiose. Per la loro complessità e ricercatezza sono celebri i tatuaggi dei maori della Nuova Zelan­da.

Il tatuaggio nel Lager

Il tatuaggio, il cui nome deriva dalla pa­rola polinesiana tatù, che significa «incide­re», si diffuse succes­sivamente anche in altre società, subendo inevitabili trasforma­zioni di significato. I primi ad apprendere questa tecnica furono i marinai che percor­revano i mari del Sud, i quali la praticarono su di sé, realizzando però disegni diversi e per­dendo il significato rituale originale. In molti casi il tatuaggio divenne una sorta di marchio punitivo e o d’infamia, impresso sulla pelle di galeotti, prostitute, omosessuali. Nel lager na­zista di Auschwitz veniva tatuato sul braccio dei detenuti un numero di matricola, che non solo marchiava a vita un individuo – ebreo, zin­garo od omosessuale che fosse – come appartenente a una presunta razza inferiore, ma lo riduceva a un numero, disumanizzandolo.

Hell’s Angel

Da un paio di decenni anche nella società occidentale la pratica del tatuaggio è torna­ta di moda sia tra le donne che tra gli uomini. Questo tipo di tatuaggio non ha nessuna connotazione rituale nel senso classico del termine. In molti casi è un’espres­sione estetica, un modo per abbellire il pro­prio corpo, marchiandolo però con segni che in qualche modo esprimono lo stato d’animo o il pensiero di chi lo porta.

A volte assume un significato più politico, come nel caso dei naziskin e di altri gruppi, o può essere esibito come marchio d’identità. ne sono un esempio gli Hell’s Angel, i motociclisti americani che guidano grosse Harley Davidson con giubbotti di pelle senza maniche, lasciando appunto scoperti i bicipiti tatuati. Non a caso, infatti, il tatuaggio è entrato fortemente a far parte di quelle che chiamiamo subculture, cioè quei movimenti di idee portati avanti da gruppi minoritari all’interno di una cultura dominan­te (come i punk, i dark ecc), espri­mendo disagio, ribellione, rifiuto, e tracciando un confine tra chi lo porta e chi no.

 

2.2.3 Modellamento

Betammaribe

Per essere ben visibile, il tatuaggio necessita di uno sfondo chiaro, perciò le popolazioni dalla pelle scura ricorrono piuttosto alla scarificazione, un’incisione super­ficiale della pelle, a volte con inserimento di piccoli grani che danno origine a disegni in rilievo a scopo decorativo o simbolico (come per i Tiv nigeriani o dei Betammaribe del Benin) o come espressione simbolica. La «carta d’identità- di molti abitanti dell’Africa occidentale è inci­sa sul loro volto fin da quando erano bambini. Piccole cicatrici di forma e combinazione di­versa segnano le guance, indicando il gruppo etnico di appartenenza e, talvolta, anche il clan d’origine.

Il corpo, nella sua versione naturale, appare dunque come una pagina bianca, su cui poter scrivere; il corpo «culturale», elaborato, dipin­to, segnato, diventa allora un testo, scritto in una lingua particolare, che la rispettiva cultura è in grado di decifrare.

Padaung (Myanmar)

Mursi (Etiopia)

Il corpo non è solo foglio di scrittura, ma anche materia plastica malleabile. Gli esseri umani non si limitano infatti a scriverci sopra, ma lo modellano, lo scolpiscono, lo amputano. L’al­lungamento del collo tramite l’apposizione pro­gressiva di anelli di metallo, che caratterizza le cosiddette donne-giraffa del gruppo padaung dello Myanmar del sud (Birmania), i piattel­li labiali portati dalle donne mursi della valle dell’Omo (Etiopia meridionale), la dolicocefa­lia, cioè l’allungamento del cranio, in uso tra i mangbetu della Repubblica Democratica del Congo, la compressione dei piedi per impedir­ne la crescita, praticata sulle donne han (Cina), sono esempi di come il corpo possa essere plasmato, reso più giusto, secondo i criteri di una deter­minata cultura.

La magrezza: imperativo estetico occidentale

Fitness, body building e diete sono la versione occidentale del modellamento del corpo per ren­derlo più consono ai canoni estetici do­minanti che prescrivono la magrezza. Se confrontiamo le attrici del dopoguerra, Sofìa Loren, Marilyn Monroe o Rita Hayworth, con Gwineth Paltrow o Kate Moss possiamo constatare che le prime erano formose, in carne ed esprimevano abbondanza, cioè proprio ciò che era mancato nei cinque anni del conflitto mondiale.

L’ideale estetico del dopoguerra

Taglia 42

Oggi in Occidente c’è abbondanza di cibo e allora essere magri diven­ta segno di bellezza. In molti paesi non occidentali, dove non sempre l’alimentazione è assicurata, il con­cetto di bellezza è ancora legato alle forme morbide  e all’opulenza del corpo. E forse ha ragione la scrittrice algerina Assia Djebar, che in una discussione in cui le veniva chiesto perché le donne musulma­ne fossero costrette a portare il velo rispose che in fondo anche le donne occidentali hanno un velo: la taglia 42.

 

2.2.4 Mutilazioni 

Esistono numerose pratiche rituali, che vanno oltre l’incisione della pelle o il modellamento del corpo. Presso i Sioux, popolazione di nativi americani, la prova per diventare guerrieri era la Danza del Sole, nel corso della quale l’iniziato veniva appeso ad artigli di aquila conficcati nel torace: un rito di iniziazione in cui il corpo deve essere violato e violentato per causare dolore, essenza stessa della prova. Lo stesso avviene nel golfo di Guinea (Africa occidentale), in cui l’iniziato deve sottostare a diversi colpi di frusta inflittigli dagli adulti senza dare segni di dolore, oppure nelle lacerazioni dorsali inflitte con una pietra ai giovani Aché del Brasile.

Si spingono alla mutilazione la circoncisione, le escissioni e l’infibulazione. La prima segna riti di passaggio dei ragazzi tanto tra i fedeli di grandi religioni monoteistiche, come ebraismo e islam, quanto presso società tradizionali ai quattro angoli del pianeta. Le escissioni della clitoride e l’infibulazione sono invece mutilazioni genitali femminili praticate in molte regioni dell’Africa, del sud della penisola araba e del sud-est asiatico, sia in contesto islamico sia nell’ambito di religioni tradizionali [per approfondire, un articolo di Susan Okin].
Questa la testimonianza della scrittrice somala Ayaan Hirsi Ali:

Poi toccò a me. Ormai ero terrorizzata.
– Quando avremo tolto questo “kintir” (clitoride) tu e tua sorella sarete pure.

– Dalle parole della nonna e degli strani gesti che faceva con la mano, sembrava che quell’orribile kintir, il mio clitoride, dovesse un giorno crescere fino a penzolarmi tra le gambe. Mi afferrò e mi bloccò la parte superiore del corpo … Altre due donne mi tennero le gambe divaricate. L’uomo che era un cinconcisore tradizionale appartenente al clan dei fabbri, prese un paio di forbici. Con l’altra mano afferrò quel punto misterioso e cominciò a tirare…Vidi le forbici scendere tra le mie gambe e l’uomo tagliò piccole labbra e clitoride. Sentii il rumore, come un macellaio che rifila il grasso da un pezzo di carne. Un dolore lancinante, indescrivibile e urlai in maniera quasi disumana. Poi vennero i punti: il lungo ago spuntato spinto goffamente nelle mie grandi labbra sanguinanti, le mie grida piene di orrore [l’intero racconto può essere letto qui].

Piercing

In Occidente, i punk manifestavano il loro disagio non solo attraver­so pettinature anticonformiste, ma anche con spilloni infilati nelle guance. Per i giovani appartenenti a questa cultura alternativa, farsi un piercing esprime una volontà di controllo, di riappropriazione del corpo. Incidere, incidersi, per provare un senso di appartenen­za o per urlare la propria indisponibilità all’esistenza che ci è prospettata. Inoltre l’infliggersi dolore con tagli, punture, sfregi, può rappresen­tare un antidoto a un altro dolore: quello esi­stenziale, quello che annulla, che spersonalizza, che annienta il sé. Un dolore più forte, inflitto alla carne, può dare la prova a chi lo sente di non essere morto, di avere ancora vita dentro di sé (“soffro, quindi esisto”).

Il corpo diventa così, entro certi limiti, ma­teria malleabile, da personalizzare secondo schemi culturali o individuali, at­traverso cui ognuno può scrivere la propria storia, vocazione, disa­gi, gioie, dolori. È così che si com­pie quel processo di costruzione dell’individuo sociale che l’antro­pologo italiano Francesco Remot­ti ha definito antropopoiesi, cioè quell’insieme di pratiche che ogni società mette in atto per rendere più «umano» il corpo, per costruire l’uomo, secondo i propri criteri di umanità.

 

2.2.5 Vestirsi e svestirsi

Tagelmust

Kefiah

Kippah

Non solo manipoliamo, coloriamo, model­liamo il nostro corpo, ma alla pelle che costi­tuisce il limite esterno del nostro corpo, siamo soliti aggiungerne una seconda, fatta di stoffe, di corteccia, di foglie, per coprire, disegnare, esaltare le forme. Il modo di vestirsi può con­traddistinguere una determinata società e an­che una determinata epoca. Magari con qual­che approssimazione, riusciamo a individuare la provenienza di un individuo dai suoi abiti. Dal tagelmust, il lun­go turbante indossato dai tuareg sahariani, al sombrero messicano, dal colbacco russo alla kefiah dei popoli arabi, dall’hijab (il velo delle donne musulmane) al cappellino da baseball degli statunitensi, alla kippah ebraica, solo per mostrare alcuni esempi, vediamo come anche i copricapo siano dei marcatori di appartenenza.

L’abito non assolve solo alla funzione di ri­parare dal freddo, dai raggi del sole o da altri elementi naturali (se così fosse, nei mesi estivi potremmo circolare completamente nudi), ma è anche un segno culturale, che ci portiamo addosso e attraverso il quale indichiamo o ostentiamo una nostra condizione. L’abito muta, come è noto, non solo da cultura a cultura, ma anche di epoca in epoca.

Potremmo interrogarci, in proposito, sul “senso del pudore”, da molti considerato istintivo. Ci sono popoli presso i quali mo­strarsi nudi o seminudi è ritenuto normale, tanto per gli uomini che per le donne. È il caso, per esempio, di molte società amaz­zoniche e dell’Africa subsahariana e lo era per molti altri popo­li prima della colonizzazione. Furono in molti casi i missionari cristiani a imporre loro, nel corso del Sette-Ottocento, di coprir­si. Allo stesso modo, in Africa, le popolazioni islamizzate hanno adottato abbigliamenti che nascondono il corpo, cosa che non avveniva prima della loro conversione.

Ragazza beduina, primo novecento

Altre culture, pur controllando in maniera rigida le donne sul piano sessuale, consentono l’esposizione di parti del corpo fem­minile che altre culture ritengono “troppo provocanti” o addirittura “indecenti”.

In India, per esempio, le donne sono soggette a un forte controllo sociale. Ma presso gli indù non è sconveniente, per una donna, mostrare l’ombelico (una pratica ormai di moda anche presso le giovani europee) perché è considerato simbolo generatore della vita, marcatore del ruolo riproduttivo degli individui di sesso femminile.

Si è a lungo detto e creduto che la nudità fos­se retaggio di uno stato primitivo, in cui gli es­seri umani sarebbero vissuti in una condizione «naturale» e, pertanto, privi di pudore. Il grande navigatore inglese del Settecento James Cook racconta di come i suoi marinai, guardandone esplicitamente i genitali, mettessero in imbarazzo i nativi della Terra del Fuoco (Cile) ­per i quali, pur circolando nudi, era considerato sconveniente sof­fermarsi con lo sguardo su cer­te parti del corpo. Presso molte popolazioni africane il seno fem­minile non è considerato oggetto erotico e pertanto non deve ne­cessariamente essere coperto, al contrario le cosce femminili non devono mai essere mostrate in pubblico.

Ogni società attribuisce alle diverse parti del corpo un valore morale: ci sono parti che si possono scoprire e altre che, al contrario, non possono essere esposte in pubblico. L’ignoranza delle regole altrui può portare a degli equivoci, come quello di cui furono protagonisti i primi missionari britannici che, alla fine dell’Ottocento, si recarono tra i Venda, popolazione del Sudafrica. Le ragazze venda all’epoca circolavano seminude, vestite solo di un piccolo gonnellino di rafia, che circondava loro i fianchi. Alla vista dei missionari accadeva spesso che esse voltassero loro la schiena, sollevassero il gonnellino ed esibissero agli attoniti prelati i loro fondo schiena.

Questo comportamento apparve quanto mai licenzioso all’inizio, fino a quando, approfondendo la conoscenza della cultura venda, anche i bianchi compresero il senso di quel gesto, che era tutt’altro che offensivo. I venda consideravano l’esperienza sessuale pre-matrimoniale  particolarmente  preziosa, purché la ragazza non rimanesse incinta. In una società fondata sulla parentela un figlio illegittimo crea problemi. Per questo alle adolescenti veniva impartita  un’educazione sessuale, affinché  imparassero a gestire i rapporti con il loro mudavdu, l’innamorato. Si trattava di fare sì che ci fosse un contatto sessuale, ma senza rischi: la ragazza doveva tenere le gambe unite e strette e fare sì che il ragazzo infilasse il pene tra le sue cosce, senza toccare le parti intime. Tale pratica, che i venda chiamavano davhalu e gli zulu ukusoma, si diceva comportasse una buona padronanza dei muscoli delle gambe e del sedere. Avere natiche forti e sode veniva pertanto interpretato come un segno di innocenza e di alta moralità. Ecco perché le ragazze erano orgogliose di esibire il loro corpo, in quanto per loro era la prova di come fossero rispettose dell’ordine morale stabilito dalla loro cultura. 

Bagnanti nel 1900

In Occidente impazza da decenni la moda della “tintarella” – prodotto culturale della rivalutazione dell’etnico e del “nero” nella cultura occidentale,  avvenuta a metà del XX secolo grazie al protagonismo degli africani e degli afroamericani), al punto che l’abbronzatura è diventata una pratica ottenuta con mezzi artificiali. Tuttavia, fino agli inizi del Novecento era inconcepibile il fatto di spogliarsi al mare. Anzi, le signore e i gentiluomini che passeggiavano lungo le spiagge del Mediterraneo lo facevano per l’aria marina non per il sole. Ombrellini, tende, capelli, gonnelloni, tutto doveva far sì che la pelle rimanesse bianca, la più immacolata possibile.

Tuttavia, anche se nel mondo occidentale esporre il proprio corpo non è più uno scandalo, esistono situazioni in cui è ritenuto inopportuno farlo. Esiste sempre, insomma, una “soglia del pudore” che può variare sensibilmente da cultura a cultura e a seconda della situazione.

 

2.4 Il caso del velo islamico

Hijab

Nell’opinione pubblica occidentale per­siste una certa confusione sul significato del cosiddetto velo islamico. Spesso se ne fraintende il significato, perché la pratica di coprirsi il volto da parte delle donne è stata associata, in que­sti ultimi anni, al regime di stretta “sorveglianza” cui esse sono sottoposte in contesti religiosi integralisti e perché la conoscenza della burqa è avvenuta attraverso una comunicazione che proponeva lo stretto legame tra sottomissione femminile, terrorismo e integralismo isla­mico.

Niqab

Chador

Quello che in Occidente è chiamato velo islamico, nella tradizione arabo-islamica è chiamato hijàb. “Velo” è una traduzione molto approssimativa del termine arabo e mette in rilievo più che altro la funzione di nascondimento della figura femminile che esso avrebbe in quest’area culturale. Il termine hejab (letteralmente “protezione”) dovrebbe essere in realtà tradotto con una perifrasi i grado di rendere una condizione dello spirito che si esprime in comportamenti imperniati sull’autocontrollo, la modestia, il sottrarsi allo sguardo. Tali comportamenti dovrebbero manifestarsi tanto nella donna che nell’uomo anche nel modo di vestire.

Il “velo” ha una varietà di fogge e di usi “contestuali” molto ampia: dall’hijab vero e proprio, che lascia il viso scoperto (simile al “fazzoletto” indossato fino a non molto tempo fa dalle contadine europee), alle piccole”maschere”di alcuni gruppi beduini d’Arabia; al niqab che copre il viso lasciando scoperti gli occhi, alle burqa “integrali” delle donne pashtun dell’Afghanistan e del Pakistan.

Nella seconda metà degli anni 1960, uno studioso notò dei cambiamenti importanti nell’ambiente rurale afghano. Egli si rese conto che le donne erano, per così dire,“scomparse”: la maggior parte di loro indossava il parde, quello che in Occidente è noto come burqa), la veste che copre da capo a piedi il corpo femminile. Parde, è un termine diffuso dall’Afghanistan all’India e indica la separazione delle donne dagli uomini.

Burqa (parde)

All’epoca non c’erano integralisti in circolazione. Il fatto è che la costituzione afgana del 1964 aveva sancito la parità tra uomo e donna e le autorità avevano esercitato pressioni sulla piccola e media borghesia urbana perché le donne abbandonassero il parde. Infatti erano le donne urbane appartenenti alle classi medio-alte che andavano in giro coperte da capo a piedi. Il risultato della “modernizzazione” voluta dai legislatori afghani, che si ispiravano alle leggi oc­cidentali, fu del tutto inaspettato. Come scrisse lo studioso Charles Kieffer, nel 1977, in conseguenza delle nuove leggi, si pro­dusse, nei bazar di Kabul, un considerevole aumento del numero dei parde invenduti, veri e propri saldi che fecero crollare i prez­zi di questo capo d’abbigliamento. Ampie fasce di afghani urbani e rurali si ritrovaro­no perciò nella possibilità di acquistarne a buon prezzo. Così, nonostante che il grup­po etnico o sociale cui appartenevano non avesse la tradizione di indossarlo, le donne di queste regioni ricevettero dai mariti un parde, il cui utilizzo era segno non tanto di un atteggiamento conservatore quanto, piuttosto, di una appropriazione di con­dizioni sociali superiori.

 

Può stupire vedere immagini che ritraggono le ragazze di Kabul passeggiare in minigonna negli anni ’60 e ’70 o constatare, dalla reazione del pubblico alle parole del presidente Nasser, cosa pensassero gli egiziani nel 1953 della proposta del velo integrale per le donne avanzata dai Fratelli musulmani:

mercificazione del corpo femminile

Indossare il “velo” ha oggi assunto per le donne islamiche che vivono in Occidente un significato di appropriazione identitaria e di rifiuto dell’omologazione culturale e/o dell’integrazione sociale nei paesi in cui vivono. Tra le islamiste iraniane, che riconoscono la funzio­ne-guida dell’Islam nella vita sociale, il velo assume un valore di contestazione della mercificazione del corpo femminile vigente in Occidente. L’antropologa iraniana Fariba Adelkhah ha scritto in proposito:

L’essere umano, per le donne islamiste, è bidimensionale: c’è, da un lato, il corpo biologico e, dall’altra, lo spirito, il pensiero, la riflessione. La reificazione della donna – cioè la sua riduzione a oggetto -, nasconde la metà della sua natura, per conservarne solo il corpo, percepito come un mezzo di soddisfazione sessuale.

Lo hijàb diventa così espressione di una rivolta contro questo atteggiamento:

Con il mio hijàb – dichiara una giovane iraniana intervistata da Adelkhah – segnalo agli uo­mini che bisogna rivolgersi a me solo per la mia anima.


Indossare lo hijàb, sostiene la studiosa iraniana, significa affermare la duplice natura della donna e cambiare il significato della presenza femminile nei luoghi di lavoro. In questo modo le donne, proprio grazie al “velo”, sono di nuovo ca­paci di fornire, come gli uomini, un lavoro nel senso pieno del termine. Probabilmente, come sostengono studiosi e osservatori dell’islamismo moderno, è in questo genere di comportamenti «che oggi si elabora la democrazia musulmana di domani».

 

2.5 Il mercato di organi: una forma di neocannibalismo contemporaneo

Le nuove scoperte e pratiche chirurgiche permettono oggi di espiantare e trapiantare organi. Ma se, da un lato i trapianti possono salvare vite umane, dall’altro finiscono per alimentare un traffico, più o meno legale, che ripropone il divario tra ricchi e individui che possiedono solo la «nuda vita».

«Perché dovrei attendere degli anni per un rene, magari consumato, quando posso averne uno buono e subito da una persona sana che può trarre beneficio dal denaro?»

si è chiesto un facoltoso avvocato di Gerusalemme, dopo aver «comperato» un rene da un anonimo «donato­re» indiano. Giocando su ambiguità giuridiche e sulle diverse legislazioni nazionali, è nato un sistema che ha creato un mercato di organi prima inesistente. Lo ha fatto disgregando una visione unitaria del corpo e insinuando l’idea che la vita stessa possa essere manipolata,
preservata, prolungata, incrementata a ogni costo.

Israele e Sudafrica hanno legalizzato un vero e proprio mercato dei trapianti che svela anche le ineguaglianze di classe: un «pacchetto» completo per ottenere un rene costa 200.000 dol­lari, dei quali solo 5.000 arrivano al donatore. In una società globalizzata come la nostra, il corpo diventa una delle tante merci che è possibile acquistare. Rispondendo alle leggi di mercato, è il più abbiente a determinare le regole del gioco, che finiscono per trascendere la morale e aprire nuovi orizzonti.  In questo contesto, infatti, si risponde a una domanda maggiore con una maggiore offerta. Questa offerta non però è sufficiente, se ci si limita ad asportare organi dai defunti. Ecco allora che si può arrivare a «produrre» organi, comperandoli dai vivi.

Qualcuno sostiene che ognuno è libero di disporre del proprio corpo come vuole (per l’espianto d’organi come per la prostituzione). La ma­schera felice della libertà personale nasconde però il ghigno tragico della povertà. Non è una scelta per le donne degli slums di Madras, in India, vendere un rene a un occidentale: è una necessità, una via di salvezza. In realtà si tratta di due facce della stessa medaglia; infatti, come scrive l’antropologa americana Nancy Scheper-Hughes, che da anni si occupa di questi temi:

L’esistenza di una disperazione che coinvolge en­trambe le parti, e la propensione dei medici dei trapianti a prendere in considerazione solo un ver­sante dell’equazione del trapianto, fa sì che il rene mercificato e feticizzato divenga un’opportunità per il compratore e una necessità per il venditore.

Come ha osservato Marco Aime,

Accade allora che in Occidente, a causa del­le sempre maggiori restrizioni, gli individui non possano sempre circolare interi. A pezzi invece sì. La moderna tecnica chirurgica ha riconcettualizzato la relazione tra «sé» e «altro», fra individuo e società. Siamo di fronte a una mo­derna espressione del sacrifìcio umano, a un inquietante neo-cannibalismo contempora­neo, dove a «inghiottire» pezzi di umani non sono gli altri, i selvaggi, ma noi occidentali.

 Per approfondire: Così mi hanno rubato gli organi.

 

3. In tutte le culture l’uomo è soggetto (o persona), solo per l’Occidente è individuo

Tutte le culture distinguono l’essere umano da altri esseri viventi o dalle cose inanimate. Tuttavia le concezioni di come l’essere umano sia costituito, tanto dal punto di vista fisico quanto da quello spirituale, cambiano di volta in volta. In Melanesia, nelle isole Trobriand, i neonati sono considera­ti “reincarnazioni” degli spiriti dei defunti appartenenti al gruppo della madre. Presso alcune popolazioni del Nepal si ritiene che un individuo non “prenda forma” nel ven­tre della madre ma nella testa del padre che, dopo un certo periodo, lo “depone” con lo sperma nel ventre della donna.

Marcel Mauss (1872-1950)

E ancora: alcuni popoli del Madagascar ritengono che un essere umano sia composto di elementi duraturi come le ossa, che derivano dalla sostanza paterna, e di elementi corruttibili come il sangue e i tessuti, derivanti invece dalla sostanza materna. Per gli Jivaro, una volta cacciatori di teste amazzonici, le “anime” di un individuo sono più di una e possono essere accumulate da un uomo assorbendo quelle dei nemici uccisi.

Ciò fu fatto notare da Marcel Mauss, uno dei fondatori dell’antropologia francese, in uno studio del 1938 intitolato L’idea di persona, in cui sottolineò come l’idea dell’individuo in quanto soggetto svincolato dal contesto sociale e culturale fosse solo un’elaborazione astratta prodotta dalla cultura occidentale, e come invece nella mag­gior parte delle altre culture il legame di dipendenza dell’individuo dalla propria so­cietà fosse esplicitamente riconosciuto.

La nozione di “persona” ha costituito un impor­tante banco di prova per quegli studiosi che si sono impegnati nello studio delle co­smologie e dei sistemi di pensiero “primitivi”. Infatti, ciò che noi chiamiamo “per­sona” si presenta ovunque come un insieme di elementi costitutivi, di natura tan­to fisica quanto spirituale, dotati di una certa capacità di “integrazione” reciproca.

Il soggetto umano è pensato ovunque come un’entità largamente “coerente”, anche se tale coerenza non può, come abbiamo detto, essere pensata sul modello di quel­la a noi più familiare.

3.1 Sesso e genere

Questioni centrali nella definizione dell’identità indivi­duale sono, ovunque, la definizione del sesso e del genere. Il sesso è l’identità che deriva dalle caratteristiche biologiche, anatomiche dei genitali maschili o femminili di un individuo. Il genere è invece un modo di concepire “culturalmente” la differenza sessuale.

Margaret Mead

Margaret Mead (1901-1978)

Negli anni Venti e Trenta del Novecento l’antropologa statunitense Margaret Mead intraprese delle ricerche in diverse aree del Pacifico, allo scopo di accertare l’influen­za della cultura sulla “natura” maschile e femminile. In libri che ebbero grande succes­so di pubblico (Sesso e temperamento in tre società primitive, 1935; Maschio e femmina, 1949) Mead mostrò come presso i popoli da lei studiati i tratti del carattere maschile e femminile fossero determinati più dall’educazione e dai modelli appresi che da una predisposizione naturale.

Mead illustrò inoltre come i diversi valori espressi da culture differenti tendano a produr­re, presso ciascuna cultura,un carattere “tipico medio”, tanto maschile quanto femminile.

In Sesso e temperamento in tre società primitive, Mead studiò in una ricerca sul campo tre tribù della nuova Guinea molto diverse tra loro: quella degli Arapesh, dei Mundugumor e dei Ciambuli. Scoprì che gli Arapesh, un popolo pacifico e solidale, non avevano rilevanti differenze di genere in rapporto all’allevamento e alla cura dei bambini, ma che tutti, uomini e donne, si prendevano cura dei bambini del villaggio.

Presso i Mundugumor (una tribù di cacciatori di teste), invece, le relazioni tra uomini e donne erano aggressive e violente e gli stessi rapporti familiari erano duri e conflittuali. I bambini erano sottoposti a una disciplina rigida e venivano lasciati a se stessi appena in grado di camminare.

I Ciambuli, infine, erano una tribù strutturata, molto più delle altre due, sulla base delle differenze di genere. Fu proprio presso i Ciambuli che Mead trovò la credenza – comune anche nella società occidentale – che ogni genere abbia uno specifico temperamento e una natura istintuale che condiziona il carattere (ad esempio, la dolcezza, l’amore per i bambini ecc.). I ruoli sessuali presso i Ciambuli erano tuttavia capovolti rispetto ai nostri: le donne detenevano le posizioni di potere e si occupavano delle attività economiche, mentre gli uomini erano dediti all’arte e alle cerimonie rituali.

In sintesi, in queste tre società nessuno si comportava come un occidentale si aspetterebbe: gli Arapesh si comportavano tutti in modo materno e sensibile, cioè come noi ci aspettiamo si comportino le donne, i Mundugumor si comportavano tutti come noi ci aspettiamo si comportino gli uomini, in modo intenso e attivo, mentre tra i Ciambuli gli uomini avevano un contegno femminile, ovvero erano dispettosi, portavano i riccioli e andavano al mercato, quando invece le donne erano energiche, disadorne, e con l’atteggiamento di chi dirige. Margaret Mead ne concluse che le cosiddette caratteristiche maschili e femminili non sono basate su differenze biologiche (legate al sesso) ma riflettono i condizionamenti culturali di società differenti.

Sulla scia di queste ricerche, altri antropologi hanno affrontato in seguito lo studio delle differenze di genere dal pun­to di vista dell’espressione emotiva, pervenendo alla conclusione che, anche in questo campo, siamo spesso di fronte a costruzioni sociali.

Distinguere tra sesso e genere è fondamentale perché tra l’uno e l’altro non vi è, con­trariamente a quanto si crede normalmente, un rapporto di tipo biunivoco, cioè di stretta corrispondenza. Nelle nostre società i ragazzi e le ragazze ricevono, come in tut­te le società di questo mondo, una differente educazione “di genere”. Alle ragazze e ai ragazzi si insegna a comportarsi diversamente in base a una certa idea di come ragazze e ragazzi dovrebbero comportarsi rispettivamente. Questo fatto spinge molti a ritenere che il comportamento di genere appropriato per ragazze e ragazzi sia una conseguenza diretta della loro identità sessuale. Tuttavia sap­piamo bene quanto l’educazione e il comportamento di genere siano cambiati, an­che nelle nostre società, nel corso dell’ultimo secolo. Oggi femmine e maschi ricevo­no un’educazione e si comportano in modi che in molti casi avrebbero fatto inorridi­re i nostri nonni, i quali avrebbero appunto criticato l’impossibilità di distinguere tra maschi e femmine secondo quelli che erano i loro parametri culturali, secondo ciò che rientrava nella loro idea di come maschi e femmine devono presentarsi e comportarsi, sia in privato sia in pubblico.

 

4. Emozioni e sentimenti come elementi costitutivi del Sé

achille_patroclo

Achille e Patroclo

Le emozioni e la loro espressione sono aspetti importanti nel­la costruzione del soggetto umano, in relazione sia al mondo interiore sia al mondo esterno, alla “alterità” sociale, di genere e naturale.

La “rabbia” del guerriero che vuole vendicare il parente ucciso, l'”ansia” dell’iniziando a cui vengono rivelati i segreti religiosi del gruppo, la “felicità” di una madre che vede na­scere il proprio bambino, il “rapimento” di due innamorati che si guardano negli occhi, il senso del “bello” provato dall’artista sono stati d’animo che fanno parte dell’“essere nel mondo” di una personae che esprimono una più generale sfera dell’“interiorità”.

Nella vita interiore di una persona non sempre è facile distinguere tra sentimenti, emo­zioni e sensazioni.I sentimenti sono in genere i concetti che una cultura possiede di un determinato stato d’animo, cioè dell’emozione, che nella sua forma primitiva è molto più simile a una sensazione, per esempio l’“essere innamorati” con il suo carico di impulsi, desideri, turbamenti ecc. Le emozioni implicite nel fatto di “essere innamorati” sono, infatti, qualcosa di diverso dal sentimento di “amore” mediante il quale è espres­so questo stato d’animo particolare.

Gli antropologi sono d’accordo su un punto: gli stati d’animo non sono universali, meglio, non sono espressi ovunque nella stessa maniera. L’odio, la paura, la felicità e la tristezza, tutti stati d’ani­mo implicanti l’insorgenza di una reazione emotiva, non sono il frutto di una “natu­ra” “geneticamente determinata”, il prodotto della nostra costituzione neurofisiologi­ca, non più di quanto lo siano la nostra coscienza e il nostro pensiero. Essi sono invece avvertiti, “sentiti” ed espressi da “soggetti culturali”, cioè da individui che avvertono, sentono ed esprimono in base ai modelli culturali assorbiti durante l’infanzia e ripla­smati continuamente nel corso della loro vita.

Molte culture mancano di un termine per indicare gli stati d’animo che noi chiamiamo “emozioni”. Ciò che si sa delle emozioni in generale, è che esse sono sempre modulate in relazione a un complesso di fattori: età, genere, posizione sociale, contesto pubblico, nonché le disposizioni individuali che base di ciò che noi chiamiamo il “carattere di una persona”.

Yanoàma

Gli esempi potrebbero essere infiniti. I Cinesi sono abituati sin dall’infanzia a mascherare le loro “emozioni”, e così fanno i Giavanesi di fronte alla morte dei propri cari quale ne sia la ragione, ma non gli Yanoàma amazzonici, e neppure gli Ilongot delle Filippine i quali, in occasione dell’uccisione di un loro parente, sottolineano apertamente il proprie d’animo “rabbioso” e la “pesantezza” del loro cuore.

Sioux

In Nord Africa e nel sud dell’Europa mediterranea tanto il lutto quanto l’“onore” devono essere espressi pubblicamente. Il pellerossa delle pianure nordamericane conteneva il dolore, sia fisico sia morale, cercando di rimanere impassibile. E sempre il corpo ad essere chiamato in causa. Nel caso del lutto si va dall’apparente distacco al “pianto rituale” e ai gesti di disperazione che mirano, ripetendo un modello prestabilito, a rendere pubblico e quindi a sfogare il dolore di chi ha perso una persona cara.

La manifestazione del dolore morale induce i soggetti, in molti popoli dell’Africa occidentale, a ripiegare il braccio destro sopra la testa, mentre tra i musulmani sciiti irakeni e iraniani per manifestare dolore ci si batte con le mani la fronte e il petto.

 

5. Identità e alterità collettive

La distinzione noi/altri, che in certe società di piccole dimensioni segna in qualche modo il confine tra un “interno” e un “esterno” alla società stessa, noi dentro i “confini”, gli altri “fuori”, nelle società più vaste e complesse sembra ri­prodursi invece nello stesso corpo sociale. In quest’ultima parte del capitolo esami­neremo quindi tre casi di questo genere, rappresentati dalle differenze etniche, di classe sociale e di casta rispettivamente.

I termini “etnia” ed “etnicità” sono oggi molto usati nel linguaggio dei media e della politica, ma fino a non molto tempo fa comparivano solo nel vocabolario degli antro­pologi e degli altri scienziati sociali. Per molti anni gli antropologi hanno impiegato il termine etnia per indicare un gruppo umano identificabile con una cultura, una lin­gua e un territorio. Si parlava di “etnie” africane, nordamericane, mediorientali, cen­troasiatiche ecc.

Nella seconda metà del XX secolo, tuttavia, è prevalsa la tendenza a rivedere questo uso del termine “etnia”. Alcuni antropologi lo hanno fortemente criticato perché l’equazione “cultura = lingua = territorio” sembra accettare l’idea che dietro ogni etnia vi sia un’ori­gine comune, e che quest’ultima assegni all’etnia un fondamento “naturale”, riducen­dola a una comunità di sangue e di stirpe, quando non addirittura a una “razza”. Infat­ti questo modo di intendere l’etnia corrisponde a un sentimento identitario (l’etnicità) che dà per scontato il carattere statico, “eterno”, del gruppo in riferimento al quale cultura, lingua, tradizioni, storia vengono pensate.

Il linguaggio dei media e quello della politica ab­bondano oggi di espressioni che rafforzano queste idee di assolutezza, staticità ed eternità delle etnie. Basti pensare al modo in cui ci sono presentati alcuni conflitti (definiti “etnici”) da parte della televisione e dei giornali: i media ne parlano come se essi, anziché essere il prodotto di circostanze contingenti e storiche che utilizzano le differenze culturali e linguistiche per produrre una serie di conflitti e ostilità reci­proci, fossero invece il prodotto di odi atavici derivati da differenze radicali di cul­tura, di lingua e di origini.

La stessa etnicità, ossia il sentimento di appartenenza a un gruppo definito su basi cul­turali, linguistiche e territoriali, non considera il fatto che tali gruppi non esistono in assoluto. Infatti, tutti i gruppi umani, le loro culture e le loro lingue sono il frutto di un più o meno lento processo di interazione con altri.

L’etnicità è anche una manifestazione di ciò che alcuni antropologi hanno definito la sfera dei “sentimenti primordiali”. Con l’espressione “sentimenti primordiali” non si vuole dire che tali sentimenti (l’etnici­tà o anche l’attaccamento ai parenti) siano “naturali”, ma piuttosto che gli esseri uma­ni devono necessariamente trovare delle ragioni ultime (primordiali) per sentirsi indi­vidui dotati di una stabile identità. E la parentela e l’attaccamento al gruppo (etnico, nazionale, religioso) sembrano ragioni più valide di altre.

Se si considerano i maggiori conflitti “etnici” esplosi nella se­conda metà del Novecento in varie aree del pianeta (Rwanda, Nigeria, Asia sud-orientale e centrale, Balcani), è possibile accorgersi che, contrariamente a quanto pensano gli stessi protagonisti di tali conflitti, i gruppi coinvolti non sono affatto “radicalmente diversi” gli uni dagli altri ma che, al contrario, sono molto simili tra loro sul piano cul­turale, parlano spesso la medesima lingua o sono bilingui, convivono sullo stesso terri­torio e hanno una lunga tradizione di scambi reciproci, anche a livello matrimoniale. Nella contrapposizione etnica ciò che agisce più di ogni altra cosa è la volontà di enfa­tizzare uno o più elementi di differenza, dimenticando gli aspetti che invece accomu­nano. Il caso dei Tutsi e degli Hutu in Rwanda ne è la dimostrazione.

Lo scopo dello scontro etnico non è la sottomissione dello sconfitto, come nel caso della guerra classica, e nemmeno l’imposizione di un regime politico a una parte della popolazione, come potrebbe essere nel caso di una guerra civile. Lo scopo dello scon­tro etnico è l’eliminazione dell’altro, il suo annullamento fisico oltre che psicologico. Il conflitto etnico che ha devastato, nella prima metà degli anni 1990, la penisola bal­canica dopo lo smembramento della Iugoslavia, ha prodotto deportazioni, massacri, fosse comuni, stupri e violenze di ogni genere.

L’etnicità deve essere letta come il prodotto di un’interazione tra gruppi con interessi diversi e spesso messi in circolazione da agenzie esterne (colonizzatori, multinazionali ecc.), laddove le istituzioni politiche e il loro linguaggio non si sono sviluppate (Rwan­da) o sono collassate (Iugoslavia), e non come il risultato di una tendenza al separati­smo in quanto tale.

 mappa

 

5.1 Hutu e Tutsi

Tutsi e Hutu

Tutsi e Hutu

Uno dei più violenti conflitti”etnici” divampati nell’Afri­ca centrale durante la seconda metà del Novecento è quello tra Hutu e Tutsi, costato circa due milioni di vite. Presentato sempre come una lotta tra “etnie”, come un prodotto dell’inguaribile tribalismo dei popoli africani (“primitivi”), il conflitto fu in realtà uno strascico perverso dell’epo­ca coloniale e della radicalizzazione della differenza tra due “comunità” che condivi­dono la stessa lingua, lo stesso territorio, la stessa religione, gli stessi “valori” e le stesse istitu­zioni politiche.

Per capire come ciò pos­sa essere accaduto, bi­sogna risalire al tempo in cui venne formandosi l’attuale “identità”di Hutu e Tutsi. A dispet­to del modo caricaturale in cui sono stati sovente presentati (gli Hutu bassi e tozzi, i Tutsi alti e slanciati), è quasi sempre im­possibile determinare l’appartenenza di un individuo a uno o all’altro gruppo sulla base delle sue caratteristiche fisiche, e que­sto per il semplice fatto che per secoli Hutu eTutsi si sono sposati gli uni con gli altri.

In Rwanda, un regno della regione africana dei Grandi Laghi, vigeva, fino all’arrivo degli europei nella seconda metà dell’Ottocento, un sistema politico complesso. Esso era fon­dato sulla complementarità di tre gruppi: pastori, agricoltori e cacciatori-raccoglitori. Quello dei pastori, che era secondo per numero, era composto in prevalenza di Tutsi. Gli agricoltori, i quali costituivano la maggioranza della popolazione del regno, erano Hutu. I cacciatori-raccoglitori, mino­ritari in senso assoluto, erano i pigmei Twa della foresta. Non si trattava affatto di tre “gruppi etnici”, ma i colonizzatori – prima tedeschi e poi belgi – attribuirono a questa tripartizione un significato “razziale”di tipo gerarchico: Tutsi, Hutu e Twa, in ordine di importanza.

Prima dell’arrivo degli europei la distinzio­ne tra Tutsi e Hutu aveva un significato ma di un tipo diverso: i Tutsi erano il gruppo politicamente preminente, nel senso che i re e molti funzionari di corte proveniva­no dalla loro aristocrazia. Dall’aristocrazia hutu provenivano tuttavia i sacerdoti preposti ai rituali che assicuravano il be­nessere del sovrano (tutsi) e dell’intera popolazione del regno.

Quando i co­lonizzatori europei si impadronirono della regione, abolirono, oltre alla monarchia tutsi, anche il ruolo rituale degli Hutu. Ma dal momento che erano alla ricerca di in­terlocutori politici, si rivolsero ai “re”, cioè ai Tutsi. Gli amministratori coloniali europei e la Chiesa belga cercarono di giustificare que­sta scelta. Furono rispolverate teorie sulle parentele bibliche tra i popoli africani e quelli europei, mentre ne vennero inven­tate altre sulle affinità tra i Tutsi e i popoli di “razza bianca”. Quando l’aristocrazia tutsi si convertì al cattolicesimo abbandonando l’antica religione, acquisì sul resto della po­polazione un nuovo potere, fondato non più su un patto con con gli Hutu ma sulla complicità con i colonizzatori.

Gli Hutu rimasero invece esclusi da tutto ciò e vennero estromessi dalla formazio­ne dello Stato coloniale e postcoloniale. Senza poter assolvere le proprie tradizio­nali funzioni rituali, gli Hutu si ritrovarono semplici contadini sfruttati dai dominatori Tutsi. Nella struttura dello Stato coloniale e postcoloniale Tutsi e Hutu vennero stra­tificandosi su basi diseguali, con i Tutsi occupanti la fascia superiore e gli Hutu quella inferiore.

sotto la foto si legge la voce da barrare “tutsi”, “hutu”, “twa

Questa situazione durò sino alla fine de­gli anni 1950 quando, con l’indipendenza, venne instaurata una repubblica controlla­ta, per motivi numerici, dagli Hutu. I semi dell’odio erano stati però ormai gettati e la presa del potere da parte de­gli Hutu segnò l’inizio di un periodo di violenza intermittente che non è ancora terminato e che ha avuto il suo picco negli anni 1990.

Durante il periodo coloniale i belgi avevano ideato un censimento con il fine di rilasciare delle carte di identità. In queste ultime doveva comparire l’etnia di appartenenza: Hutu, Tutsi o Twa. Gli elementi”razziali”su cui ba­sare questa distinzione erano però deboli, poiché nel corso dei secoli Hutu e Tutsi si erano mescolati.

Gli ideatori dei questionari adottarono allora il criterio dei capi di bestiame: essi decisero che gli uomini adulti con dieci o più buoi erano Tutsi, mentre quelli che ne possedevano meno di dieci erano Hutu. Il nome di Tutsi o di Hutu poteva determi­nare il diritto di accesso o meno all’istru­zione e a ogni altro privilegio concesso dai colonizzatori ai Tutsi. I documenti di identità furono riprodotti durante il periodo postcoloniale e negli anni 1990 diventarono il mezzo con cui le milizie di uno e dell’altro fronte decideva­no chi fosse da eliminare.

 

 

5.2 Classi e caste

marxNell’analisi di Marx, contenuta specialmente ne Il Capitale (in tre libri, 1867 e, postumi, 1885 e 1894), le distinzioni di classe non si riducono alle sole differenze di tipo economico. Tali distinzioni erano, infatti, per lo stesso Marx, il frut­to, oltre che di disparità oggettive nell’accesso alle risorse, anche delle diverse rappre­sentazioni che ogni classe aveva di se stessa in relazione alle altre.

Nella visione della dinamica sociale di Marx, un ruolo fondamentale spettava a ciò che egli chiamava “coscienza di classe”, ossia alla consapevolezza che una classe co­me il proletariato doveva acquisire circa la propria condizione di sfruttamento che la subordinava alla borghesia capitalista.

Con le lotte sociali e gli scioperi del XIX e XX secolo, la classe operaia definì la propria identità, riconoscendosi in una propria cultura, in valori e modi di vita che esaltavano la dignità morale di una classe di lavoratori che si sentiva investita del compito di liberare non solo se stessa, ma l’intera società.

Dai versi dell’Internazionale:

«noi non siam più nelle officine, entro terra, nei campi, al mar, la plebe sempre all’opra china, senza ideale in cui sperar. Su lottiam l’ideale nostro alfine sarà, l’internazionale futura umanità».

Terza classe

Seconda classe

Honoré Daumier, Prima classe, 1864

La miseria in cui versavano questi uomini, donne e ragazzi, non differiva in modo rilevante da quella del cosiddetto sottoproletariato (o lumpenproletariat, espressione coniata da Marx con il significato di “proletariato straccione”), la fascia di vagabondi e straccioni che viveva ai margini della società industriale tra disoccupazione e sottooccupazione e che, non entrando nel processo di soggettivazione che formava l’identità operaia – attraverso il lavoro di fabbrica si costituiva il rapporto dei proletari tra loro (solidarietà), con i padroni (conflitto) e con la fabbrica (identificazione/critica) – restavano privi di coscienza di classe, di cultura popolare, dunque di dignità personale. Nei video seguenti, la storia degli scioperi delle fabbriche milanesi nel ’43 e ’44.

Nel video seguente, tratto da Pane e libertà [prima parte; seconda parte], sceneggiato RAI dedicato alla vita di Giuseppe di Vittorio, una figura esemplare di dignità popolare e coscienza di classe.

Oggi le classi sociali esistono all’interno di sistemi economici e politici in cui è assicurata a tutti, almeno formalmente, la possibilità di ascendere socialmente, e in cui diritti e doveri sono, in via di principio, equamente distri­buiti. Tuttavia nascere all’interno di una classe costituisce un vantaggio o uno svantaggio sociale. La divisione della popolazione in classi ha natural­mente a che vedere con la divisione del lavoro, ma non coincide con quest’ultima. Gruppi occupa­zionali diversi possono infatti appartenere alla stessa classe sociale: gli operai saldatori di una fabbrica di elettrodomestici non appartengono, per esempio, a una classe diversa da quella degli operai conciatori di una fabbrica di pellami. Così come un avvocato non appartiene a una classe diversa da quella cui appartiene un architetto.

bramino

bramino

Non possiamo parlare delle classi senza considerare le caste. La parola casta viene oggi utilizzata in maniera fluida e generica in riferimento a gruppi sociali rite­nuti, per una qualche ragione, superiori o inferiori ad altri e che, per questa loro ca­ratteristica, tendono a condurre una vita separata da questi ultimi. Si parla così di “ca­ste” a proposito dei fabbri in certe società dell’Africa occidentale, dei nobili nell’Euro­pa medievale, dei funzionari dell’antica Cina (i Mandarini), ma anche di certi gruppi come quelli dei finanzieri newyorkesi o degli alti burocrati e dei politici alla guida dei Paesi europei. In antropologia, però, il termine “casta” ha un significato più ristretto e meglio definito.

Dhalit

Dhalit

Nella lingua portoghese casta significa “casata”, “stir­pe”. Quando, nel XV secolo, i navigatori portoghesi giunsero in India, la usarono indistintamente riferendola a due criteri con cui nell’India indù la popolazione veniva sud­divisa.

Il primo criterio era quello basato sul sistema dei varna, l’altro su quello degli jat. I varna (parola che letteralmente significa “colore”) erano le quattro categorie principa­li in cui era suddivisa la popolazione indù fin da tempi antichissimi: sacerdoti (bramini); guerrieri (kshatryia); commercianti, artigiani e contadini (vaisya); lavoratori manuali o servi (sudra); vi erano poi i cosiddetti “fuori-casta”(paria) o “intoccabili”, a cui venivano affidate le mansioni ritenute immonde, come quella di bruciare i cadaveri.

I varna si suddividono poi a loro volta in una miriade di jat (che significa “nascita”) e sotto -jat, ognuno corrispondente, almeno in via teorica, a uno specifico gruppo oc­cupazionale: sacerdoti di una certa categoria piuttosto che di un’altra, varie categorie di guerrieri, e poi vasai, fabbri, barbieri, conciatori di pelli, filatori, stagnini, murato­ri ecc. Ma gli jat possono anche essere popolazioni marginali incluse nei sistemi politici pre-coloniali oppure gruppi abitanti in una determinata regione ecc.

Benché ufficialmente abolita nel 1947, l’anno dell’indipendenza dell’India dalla Gran Bretagna, la divisione in caste ha ancora oggi un notevole peso. Ciò dipende dal fatto che il sistema delle caste è legato alla concezione stessa che gli indiani di religione indù hanno della vita e dell’ordine cosmico. Tanto in India quanto nel Sud-Est asiatico induista, per esempio a Bali, i rapporti tra gli individui sono impron­tati a precise regole di frequentazione o di emarginazione fondate sulla distinzione castale. Lavorare, mangiare, usare oggetti per il fabbisogno quotidiano, frequentare i luoghi ecc. sono azioni che, nell’India di oggi, creano problemi perché non sarebbe consentito, ai membri delle caste “superiori”, entrare in contatto con i membri delle caste “inferiori”.

Numerosi autori hanno visto nel sistema delle caste indiano un esempio particolarmente sviluppato di “stratificazione sociale” fondata sulla disparità di accesso alle risorse. Le tensioni sociali sono oggi inasprite dalla contrapposizione tra una concezione dell’ordine sociale molto radicata nella tradizione e una realtà economica estremamente dinamica.

 

5.3 Classi o caste nel Medioevo? La società dei tre ordini

tre ordiniIntorno all’anno Mille si diffuse, in Europa, un modo di rappresentare la società cristiana di allora come fondata su tre “ordini”: i sa­cerdoti, i guerrieri e i contadini. Gli autori medievali tesero a raffigurare la società di allora come composta di tre “funzioni”: la preghiera, la guerra, il lavoro. Si conside­ravano queste tre funzioni indisgiungibili, cioè necessarie l’una all’altra, ma si era in realtà consapevoli che senza i contadini – a quel tempo ridotti allo stato servile – il meccanismo sociale si sarebbe sfaldato. Come dice uno di questi autori, Adalberone di Laon (XI secolo),

«il padrone è nutrito dal servo, lui che pretende di nutrirlo».

Ma questa evidenza, che si manifestava nelle frequenti rivolte antifeudali, era riassorbita nell’immagine ordinata, eterna della socie­tà voluta da Dio, sicché quella che era una vera divisione in classi diventava un paci­fico ordinamento nell’interesse di tutti.

«La casa di Dio, che è ritenuta una – conclude Adalberone – è dunque divisa in tre.»

Questa “necessaria” tripartizione della società era spesso illustrata attraverso esempi e metafore che la rendevano più accettabile e meno problematica di quanto essa fos­se in realtà: come nel famoso exemplum delle pecore, dei buoi e dei cani. Lo scopo delle prime è di fornire il latte e la lana, quello dei buoi di lavorare la terra, quello dei cani di difendere pecore e buoi dai lupi. Se ogni animale fa il proprio dovere, Dio lo protegge, e così fa per gli ordini che egli ha stabilito in vista dei diversi compiti che si devono assolvere in questo mondo.

Dio, infatti, nella sua infinita saggezza, ha stabilito che i chierici e i monaci (i sacerdoti) preghino e che, dolci come le pecore, parlino con soavità agli altri e li nutrano con il latte della predicazione. Dio ha poi stabilito che i contadini, come i buoi, diano da vivere a se stessi e agli altri. Infine egli ha stabilito che i guerrieri, come fanno i cani con le pecore e con i buoi, tengano alla larga dai sacerdoti e dai contadini i banditi, i nemici, e tutti i malintenzionati.

Dal modo in cui vengono rappresentati, i tre ordi­ni sembrano essere tre “caste”, ognuna con una funzione specifica. In realtà i tre ordini – sacerdoti, guerrieri, contadini – mascherano l’esistenza di altri gruppi che, per convenienza e semplificazione ideologica, annunciano la formazione di vere e proprie classi sociali con interessi tutt’altro che armoniosi.

JacquerieSi sa che nel Medioevo sacerdoti e guerrie­ri erano spesso in conflitto: vescovi contro feudatari, papa contro imperatore ecc. Si sa che i contadini spesso si impegnava­no in rivolte sia contro i sacerdoti (vescovi feudali) sia contro i guerrieri (feudatari laici).

Inoltre, l’ordine dei contadini, chiamati an­che laboratores, includeva in realtà altre persone con altre occupazioni. I labora­tores non erano infatti solo i contadini ma gli artigiani, i mercanti, i muratori, i capomastri e tutti coloro che facevano parte; nei borghi, delle società delle arti e dei mestieri: fabbri, pellai, cordai, tessitori ecc. La società tripartita di Adalberone e altri autori medievali non rispondeva affatto all’ordinamento reale della società di allora. Ne era piuttosto una idealizzazione funzionale al mantenimento di un ordi­ne che era sì stabile nel complesso, ma percorso da frequenti episodi conflittuali che sembravano metterlo in discussione.

 

Lavoro di gruppo

Attività delle ultime due settimane di scuola

Print Friendly, PDF & Email

2 Comments to “L’identità e i processi di soggettivazione”

  1. Riferimenti bibliografici?

Leave a Reply


%d blogger hanno fatto clic su Mi Piace per questo: