Nietzsche

by gabriella

La filosofia, così come io l’ho intesa e vissuta fino ad oggi, è vita volontaria tra i ghiacci e le alture – ricerca di tutto ciò che l’esistenza ha di estraneo e problematico, di tutto ciò che finora era proscritto dalla morale.

Nietzsche

Friedrich Nietzsche (1844 – 1900)

Un giorno sarà legato al mio nome il ricordo di qualcosa di enorme – una crisi quale mai si era vista sulla terra, la più profonda collisione della coscienza, una decisione evocata contro tutto ciò che finora è stato creduto, preteso, consacrato.

Io per primo ho scoperto la verità, proprio perché per primo ho scoperto la menzogna come menzogna, l’ho fiutata […] Il mio genio è nelle mie narici. Io vengo a contraddire come mai si è contraddetto, e nondimento sono l’opposto di uno spirito negatore. Io sono un lieto messaggero […] solo a partire da me ci sono nuove speranze.

Nietzsche, Ecce homo

Quando Friedrich Nietzsche (1844-1900) muore, il 25 agosto 1900, ha alle spalle dodici anni di silenzio trascorsi nella follia, dopo la crisi che lo aveva colto a Torino, il 3 gennaio 1889 quando, in lacrime, aveva abbracciato un cavallo frustato dal suo cocchiere, gridando:

Tu, disumano massacratore di questo destriero.

Nato a Röcken (nei pressi di Lipsia) nel 1844, da un pastore protestante che lo lascia prematuramente orfano, educato nel prestigioso collegio di Pforta grazie a una borsa di studio, pubblica la sua prima grande opera, La nascita della tragedia dallo spirito della musica, nel 1871.

 

La nascita della tragedia

Il lavoro, frutto degli studi classici intrapresi dal filosofo quale docente di filologia a Basilea, contiene la contestazione, già spiccatamente filosofica, dell’immagine classicista della grecità, caratterizzata da misura, equilibrio e serenità.

Questa immagine è falsa, secondo Nietzsche, perché fissa l’antichità nel momento della sua decadenza, il V secolo, quando lo spirito greco ha ormai smarrito le «radici vitali» delle origini.  Il tema della “vita” è ripreso dal giovane Nietzsche dalla filosofia di Schopenhauer, dal quale trae l’idea di un mondo governato dal principio irrazionale del dolore, rispetto a cui l’esistenza umana, priva di un senso trascendente che sappia darne spiegazione, non è che un momento destinato alla morte. Alla noluntas e all’ascesi schopenhaueriane, Nietzsche si sente tuttavia di opporre un principio inverso che accoglie la coraggiosa accettazione del dolore come testimoniata dagli eroi della tragedia greca. Egli riprende dunque la concezione schopenhaueriana per cui nel tragico viene alla luce il «lato terrificante dell’esistenza», ma la conduce ad esiti diversi dalla disperazione o dalla rassegnazione (peraltro estranei allo stesso Schopenhauer): la rinuncia a ogni soluzione consolatoria, di ordine metafisico o religioso, non può ai suoi occhi che comportare l’accettazione dell’irrazionalità dell’esistenza e l’amore per la vita stessa. 

La lettura nietzscheana della tragedia, intrecciata ai grandi temi del vitalismo romantico, supera così il pessimismo schopenhaueriano e contesta alla radice la visione neoclassica di stampo winckelmanniano.

 

L’apollineo e il dionisiaco

Conosco il piacere del distruggere in misura della mia forza di distruzione-
– nell’una e nell’altra cosa obbedisco alla mia natura dionisiaca
che non riesce a distinguere tra il fare no e dire si.
Io sono il primo immoralista,
perché sono il distruttore par excellence.

Ecce homo

Dioniso

Dioniso, l’energia istintuale, l’eccesso, il furore

L’arte costituisce dunque il primo approccio di Nietzsche alla comprensione della realtà che si lascia spiegare filosoficamente attraverso la categoria del tragico. Nietzsche sostiene infatti che la tragedia è la più alta espressione della civiltà ellenica perché in essa si incontrano le due grandi forze che animano lo spirito greco, l’apollineo e il dionisiaco nei quali acquista visibilità il contrasto primigenio degli opposti (caos e ordine, nascita e morte, ascesa e decadenza, generazione e corruzione) che è il fondamento ontologico della vita [qui un brano da La filosofia nell’epoca tragica dei greci].

L’arte greca ne mostra la dialettica: Apollo è il dio della chiarezza, della misura e della forma che trova espressione nella scultura e nell’architettura greche. Dioniso è il dio della notte e dell’ebbrezza, del caotico e dello smisurato. Il dionisiaco simboleggia l’energia istintuale, l’eccesso, il furore. Esso è dunque impulso di liberazione e di abbandono, la sua forma espressiva è la musica. Nella tragedia greca, apollineo e dionisiaco si fondono nella perfetta sintesi costituita dal canto e dalla danza del coro e dall’azione drammatica.

All’immagine della grecità fondata sull’esaltazione dell’armonia e della compostezza, Nietzsche oppone dunque quella radicalmente diversa nella quale questi elementi apollinei sono in profonda tensione con la dimensione caotica e irrazionale del dionisiaco. Questo, inoltre, viene ad assumere, sul piano interpretativo, il ruolo prevalente: l’origine nietzscheana della tragedia è tutta nel segno di Dioniso. La tragedia si forma nel coro dei seguaci mascherati del dio: l’eroe tragico non è che una maschera del dio del quale ripete le sofferenze; nella morte dell’eroe è Dioniso stesso che muore, per poi nuovamente rinascere.

apollo

Apollo, l’ordine, l’equilibrio, la misura

La sensibilità greca avverte con profondità mai più raggiunta la tragicità della vita e della condizione umana: la limitatezza e la finitezza dell’esistenza individuale, il suo essere momento di un ciclo di vita e di morte sul quale l’uomo non ha alcun potere. Il gioco dialettico di apollineo e dionisiaco esprime dunque, innanzitutto, il gioco di forze che agisce all’interno di ogni uomo: l’apollineo è l’illusione, il sogno che rende accettabile la vita racchiudendola in forme stabili e armoniche.

Nel dionisiaco invece, si rivela all’uomo tutto l’abisso della sua condizione in cui la vita erompe qual è, gioco crudele di nascita e morte, esperienza del caos, del perdersi di ogni forma stabile e definita nel flusso della vita. In esso vi è dunque dolore, la tragedia è infatti dolore. Eppure, nello stesso tempo è anche gioia, perché Dioniso è forza generatrice, vita che si afferma continuamente al di là della morte. Nel dionisiaco l’uomo infrange tutti i divieti e le barriere imposti dalla cultura e, secondo un motivo fondamentale di tutta la filosofia nietzscheana, «dice si alla vita»: si libera cioè delle illusioni e si accorda con la sua natura che è forza, vitalità.

Nietzsche

 

Socrate e la morte della tragedia

Socrate fu un equivoco; tutta la morale del miglioramento, anche quella cristiana fu un equivoco […]. La più viva luce del giorno, la razionalità ad ogni costo, la vita luminosa, fredda, cauta, cosciente, senza istinto, in contrapposizione agli istinti, fu essa stessa soltanto una malattia, un’altra malattia – e non fu assolutamente un ritorno alla “virtù”, alla “salute”, alla “felicità” […]. “Socrate non è un medico”, disse piano tra sé e sé:
“qui il medico è solo la morte […] Socrate fu soltanto per lungo tempo malato […]”.

Il crepuscolo degli idoli. Come fare filosofia col martello

Socrate (470-69 - 399 a. C.)

Socrate (470-69 – 399 a. C.)

Nietzsche interpreta come decadenza l’intera storia dell’Occidente, a partire dalla vittoria dello spirito scientifico-socratico su quello musicale-dionisiaco della tragedia greca. La tragedia muore infatti, per Nietzsche, nel momento in cui il pensiero greco, con Socrate, pretende di racchiudere in concetti l’esistenza, imponendo così alla vita il primato della ragione. «La tragedia muore suicida» per mano di Euripide, «maschera» che non rivela più né Apollo né Dioniso, ma un nuovo demone, Socrate.

Nietzsche interpreta dunque l’età di Euripide e Socrate come un’età di decadenza, nella quale la cultura greca che aveva espresso con Eraclito ed Eschilo la straordinaria capacità di cogliere la tragicità dell’essere, perde il suo legame con le proprie origini, chiudendo l’epoca di Dioniso ed espellendo il dionisiaco dall’orizzonte della cultura occidentale.  All’uomo tragico si sostituisce così l’uomo teoretico che, con la potenza della ragione e della tecnica, costruisce un mondo di apparenze, sospinto da un bisogno di rassicurazione e da quell’esigenza di rendere tollerabile il disordine della vita che fa dire a Socrate che

al giusto non può accadere niente di male.

Se la tragedia è morta con Euripide, il tragico è però una componente ineliminabile della vita. Per questo il conflitto tra concezione tragica e teoretica della vita sopravvive al tentativo compiuto dal pensiero occidentale, da Platone e dal cristianesimo in poi, di costruire “filosofie antitragiche”, cioè finalizzate ad occultare il tragico imponendo un ordine razionale alle cose e ipostatizzando essenze e strutture metafisiche. Il fallimento di questa pretesa è visibile per Nietzsche in alcuni elementi della cultura del suo tempo, quale il dramma musicale di Wagner.

 

Il prospettivismo nietzscheano

Contro il positivismo, che si ferma ai fenomeni: “ci sono soltanto i fatti”,
direi: no, proprio i fatti non ci sono, bensì solo interpretazioni.
Noi non possiamo constatare nessun fatto in sé.

Frammenti postumi

Quale filologo, il giovane Nietzsche continua ad occuparsi dei classici greci. Tra il 1872 e il 1875 scrive diversi saggi, tra i quali La filosofia nell’età tragica dei greci (1873) nel quale postula l’esistenza, in continuità con La nascita della tragedia, di una frattura sostanziale tra i presocratici e Socrate e Platone.  Come dunque la tragedia morì nel socratismo di Euripide, così la filosofia tragica delle origini si spense nella dialettica socratico-platonica che sostituì al pessimismo eroico dei presocratici l’ottimismo morale della ragione. In Eraclito, particolarmente, Nietzsche ritiene di vedere la radice del proprio pensiero: il primato del divenire sull’essere, il flusso del tempo come dimensione vera della realtà, l’unità degli opposti come unità conflittuale di dionisiaco e apollineo. Il filosofo ritrova se stesso e la stessa intuizione dell’innocenza del divenire, particolarmente nel frammento eracliteo

il tempo è un fanciullo che gioca a dadi col mondo.

Nell’estate 1873 scrive Su verità e menzogna in senso extramorale, nel quale sviluppa una critica al concetto scientifico e postitivistico di verità che anticipa alcuni temi della critica novecentesca: il linguaggio è una convenzione la cui essenza non è quella di rappresentare la natura delle cose. Nietzsche si muove sul terreno di Protagora l’uomo è misura di tutte le cose – e Gorgia, per cui il reale non è altro che un proliferare di immagini che il linguaggio produce a scopo persuasivo. Ciò che chiamiamo verità, di conseguenza, è solo un «gioco di dadi» concettuale determinato dalle infinite interpretazioni del mondo prodotte dall’intelletto umano. La verità è dunque solo il provvisorio configurarsi di opinioni ed immagini sulla base di criteri, interessi e rapporti di forza determinati.

Emerge già in questa fase il cosiddetto prospettivismo di Nietzsche, uno dei motivi conduttori di tutto il suo pensiero, per il quale, contro il mito positivistico della scienza obiettiva in quanto scienza di fatti,

 non ci sono fatti, ma solo interpretazioni. 

Non esistono né verità, né falsità, solo prospettive differenti della realtà, non valutabili a partire da un criterio oggettivo di preferibilità.

Non esiste dunque conoscenza al di fuori della pluralità dei punti di vista che gli uomini aprono sul mondo: conoscere è infatti valutare, sono il valori a stabilire «ciò che viene tenuto per vero». Ciò non deve essere confuso con un generico relativismo, in cui ogni posizione si equivale. Come osserverà in Ecce homo, una delle sue ultime opere, la trasvalutazione di tutti i valori implica infatti l’atto con cui “l’umanità prende la decisione suprema su se stessa”, l’«atto» dell’oltre-umanità che, compiuta l’opera distruttiva dell’immoralista e sgomberato il campo dalla «verità» (metafisica e morale), apre lo spazio della scelta, in cui si scopre genealogista dei valori e legislatore del mondo.

Nietzsche giunge così a mettere radicalmente in questione i concetti di soggetto e di coscienza, concetti prospettici tra gli altri, privi dei caratteri di unità e ultimità che la filosofia ci ha trasmesso da Cartesio a Kant – il soggetto è un «effetto di superficie», dirà, con una formula ripresa quasi letteralmente da Foucault nel celebre finale de Le parole e le cose. Riprendendo un tema già spinoziano e leibniziano, Nietzsche sottolinea che ogni rappresentazione del soggetto deriva da un conatus o appetitus nei confronti dell’oggetto, di cui il soggetto non è necessariamente consapevole, visto che dal punto di vista biologico – cioè della conservazione della vita – la coscienza è un accidens della rappresentazione stessa. L’io cosciente non è infatti, schopenhauerianamente, che una «piccola ragione», davanti alla «grande ragione» del corpo, multiforme attività di rappresentazione e volizione di cui la coscienza non percepisce che la minima parte.

 Su_verit_e_menzogna_in_senso_extramorale

 

Le Considerazioni inattuali

Nietzsche

Nieztsche a Basilea nel 1875

Tra il 1873 e il 1876 Nietzsche pubblica le quattro Considerazioni inattuali nelle quali sviluppa una critica della cultura. Dopo la critica dell’ottimismo positivista della scienza, nella seconda Inattuale, Sull’utilità e il danno della storia per la vita (1874) [qui un brano su coscienza e temporalità] il filosofo attacca un altro dei tratti dominanti della cultura ottocentesca: lo storicismo, atteggiamento in cui si esprime un legame eccessivo con il passato e l’atrofizzazione di ciò che in ogni cultura è l’elemento attivo e creativo. Nietzsche distingue tre modi fondamentali di porsi in un rapporto non dannoso con la storia, i quali danno luogo dunque a tre forme positive di storiografia: la storiografia monumentale, quella antiquaria e quella critica.

La storiografia monumentale corrisponde all’atteggiamento di chi è attivo e coltiva grandi aspirazioni –

la grandezza fu comunque una volta possibile e perciò anche sarà possibile un’altra volta-,

ma rischia di mitizzare il passato per renderlo degno di imitazione. La storiografia antiquaria è coltivata dai conservatori che hanno cura delle proprie origini e assumono la tutela della tradizione come compito. Il loro scopo è servire la vita preservando le condizioni in cui sono nati per coloro che verranno dopo di loro. Il limite di questo atteggiamento è di servire il passato fino al punto di mummificare la vita. Il terzo atteggiamento, quello critico è proprio di chi è insofferente per le conquiste del passato e ha bisogno di liberazione. Il critico porta la storia passata davanti al tribunale del presente:

uomini o tempi che servono la vita in questo modo, giudicando e annientando un passato, sono sempre uomini e tempi pericolosi.

Michel Foucault (1926 - 1984)

Michel Foucault (1926 – 1984)

A proposito della visione della storia della seconda Inattuale, già in Umano, troppo umano (l’opera successiva), come ha notato Michel Foucault

la storia, genealogicamente diretta, non [avrà] per fine di ritrovare le radici della nostra identità, ma d’accanirsi al contrario a dissiparla; non si mette[rà] a cercare il luogo unico da dove veniamo […]; essa si occuper[à] di far apparire tutte le discontinuità che ci attraversano. Questa funzione è opposta a quella che voleva esercitare, secondo le Inattuali, «la storia antiquaria» […]. Ad una tale storia, le Inattuali obiettavano che rischia di prevenire ogni creazione in nome della legge della fedeltà. Un po’ più tardi – e già in Umano, troppo umano – Nietzsche riprende il compito antiquario, ma nella direzione completamente opposta [Michel Foucault, Nietzsche, la genealogia, la storia, 1971].

Nella terza Inattuale, Schopenhauer come educatore (1874), Nietzsche celebra la figura esemplare di maestro ed educatore di Schopenhauer, il quale ha perseguito un ideale di filosofia come denuncia del conformismo e ricerca della libertà. Nella quarta, Richard Wagner a Baureuth (1875), Wagner incarna la figura dell’artista che riscatta i tempi e indica agli uomini la via della sola verità possibile, quella che rinasce dalle ceneri della catastrofe, delineando il primo abbozzo della concezione nietzscheana del superuomo (Übermensch).

 

Umano troppo umano

Dove voi vedete cose ideali, io vedo cose umane, ahi troppo umane. […]

Umano troppo umano è il monumento di una crisi: dice di essere un libro per spiriti liberi: quasi ogni frase vi esprime una vittoria –
con quel libro mi sono liberato di ciò che non apparteneneva alla mia natura […]
qui il termine libero deve essere inteso solo in un senso: uno spirito diventato libero che ha ripreso possesso di se stesso.

Ecce Homo

Arthur Schopenhauer

Il distacco da Schopenhauer

Nel 1876, l’aggravarsi della malattia che lo porterà alla follia spinge Nietzsche a chiedere un anno di congedo all’Università di Basilea che due anni dopo si tramuterà in congedo definitivo. Il filosofo dà inizio ai viaggi continui attraverso l’Italia, la riviera francese e le valli svizzere che dieci anni più tardi avranno come epilogo la catastrofe torinese. Nel 1878 esce Umano, troppo umano. Un libro per spiriti liberi in cui Nietzsche prende congedo dagli idoli della propria giovinezza, Schopenhauer e Wagner. Il distacco da Schopenhauer è sostanzialmente una presa di distanza dalla sua metafisica:

«Chi non sa porre la propria volontà nelle cose, vi pone almeno un senso: crede, cioè, che in esse esista già una volontà»,

dirà dieci anni dopo nel Crepuscolo degli idoli.

Più traumatico è lallontanamento da Wagner, il cui cenacolo di Bayreuth, creato nel 1876, manifesta agli occhi del filosofo l’irrealizzabilità della rinascita della cultura tragica attraverso il dramma musicale wagneriano. L’anno seguente, Nietzsche viene a conoscenza del progetto wagneriano del Parsifal [sotto nell’incantevole versione allestita per il Festival di Bayreuth del 2012] proposta culturale rivolta nostalgicamente ad un passato mitico, quando Nietzsche cerca il superamento della modernità – in cui l’epopea romantica dell’Anello del nibelungo si salda con la prospettiva cristiana della redenzione, e lo interpreta come un tradimento.

Il distacco da Wagner dopo Parsifal

Il distacco da Wagner dopo Parsifal

Come scriverà più tardi in Nietzsche contra Wagner:

All’improvviso Richard Wagner, apparentemente il più ricco di vittorie, in verità un disperato décadent putrefatto, si prosternò, derelitto e a brandelli, davanti alla croce cristiana.

Il distacco da Wagner non si consumerà tuttavia solo sul piano biografico e ideale. Dal punto di vista filosofico, Nietzsche ha smesso di pensare che il rinnovamento della cultura possa avvenire attraverso una sorta di riscatto estetico dell’esistenza.

Delle figure che fino alle Considerazioni inattuali Nietzsche indicava come gli educatori dell’umanità, rimane ora solo quella del filosofo il cui metodo è critico e storico. Critico perché Nietzsche assume il sospetto come criterio d’analisi anche delle verità apparentemente più certe, storico, nel senso che il filosofo non crede più a «realtà eterne» e «verità assolute», ma concepisce l’uomo e i suoi valori come realtà storiche, effetto del gioco delle forze che operano al suo interno. Nietzsche diventa così «illuminista», dedicando a Voltaire – «uno dei più grandi liberatori dello spirito» – nel centenario della morte, la prima edizione di Umano, troppo umano. 

Tutto l‘interesse del filosofo si concentra ora sull’uomo, non più la schopenhaueriana vita del cosmo, ma la vita dell’uomo, evento biologico di questo mondo.  Di qui il violento attacco contro ogni «trascendenza»: cattiva filosofia è quella che «duplica» il mondo, immaginando idealisticamente una realtà in sé, dietro ai fenomeni. Tutto si risolve, al contrario, nell’apparenza e nulla può condurci alla cosa in sé sognata da Schopenhauer e degna

di un’omerica risata.

Il cosiddetto «sovrumano» è in realtà solo un’illusione «troppo umana». Le ipotesi metafisiche, come quelle religiose, sono il frutto di un inganno a cui l’uomo soggiace volontariamente per rendere tollerabile la propria caducità e la propria debolezza, vagheggiando un significato infinito della propria esistenza. La metafisica

tratta degli errori fondamentali dell’uomo come fossero verità fondamentali.

Umano_troppo_umano_1876

Nel brano seguente, tratto dal Crepuscolo degli idoli (1888), Nietzsche mette in scena lo smascheramento della metafisica e, in particolare, del suo errore ontologico fondamentale, consistente nell’aver contrapposto “mondo vero” e “mondo apparente”.

1. Il mondo vero, attingibile dal saggio, dal pio, dal virtuoso, – egli vive in esso, lui stesso è questo mondo.
(La forma più antica dell’idea, relativamente intelligente, semplice, persuasiva. Trascrizione della tesi “Io, Platone, sono la verità”).

2. Il mondo vero, per il momento inattingibile, ma promesso al saggio, al pio, al virtuoso (“al peccatore che fa penitenza”).
(Progresso dell’idea: essa diventa più sottile, più capziosa, più inafferrabile – diventa donna, si cristianizza … ).

3. Il mondo vero, inattingibile, indimostrabile, impromettibile, ma già in quanto pensato una consolazione, un obbligo, un imperativo. (In fondo l’antico sole, ma attraverso nebbia e scetticismo; l’idea sublimata, pallida, nordica, königsbergica).

4. Il mondo vero – inattingibile. Comunque non raggiunto. E in quanto non raggiunto, anche sconosciuto. Di conseguenza neppure consolante, salvifico, vincolante: a chi ci potrebbe vincolare qualcosa di sconosciuto?… (Grigio mattino. Primo sbadiglio della ragione. Canto del gallo del positivismo).

5. Il “mondo vero” – un’idea, che non serve più a niente, nemmeno più vincolante – un’idea divenuta inutile e superflua, quindi un’idea confutata: eliminiamola! (Giorno chiaro; prima colazione; ritorno del bon sens e della serenità; Platone rosso di vergogna; baccano indiavolato di tutti gli spiriti liberi).

6. Abbiamo tolto di mezzo il mondo vero: quale mondo ci è rimasto? forse quello apparente?… Ma no! col mondo vero abbiamo eliminato anche quello apparente! (Mezzogiorno; momento dell’ombra più corta; fine del lunghissimo errore; apogeo dell’umanità; INCIPIT ZARATHUSTRA) [Il crepuscolo degli idoli, Come il mondo vero finì per diventare favola. Storia di un errore].

Genesi bassa e spregevole dei valori: l'affermazione moralistica dei valori è il modo più efficace per la conservazione del loro opposto

Genesi “bassa” ed esito ipocrita: l”affermazione moralistica dei valori è il modo più efficace per la conservazione del loro opposto

Metafisica e religione hanno dunque un valore puramente consolatorio. L’esito di questa svolta é l’analisi spietata della cultura moderna di cui Nietzsche annuncia lo stato di malattia: i grandi modelli ottocenteschi (romanticismo, idealismo, positivismo) non sono altro che «raffinati imbrogli». Il campo in cui Nietzsche mette alla prova la “filosofia critica” è ora quello della morale, la quale assoggetta la vita a valori che si pretendono trascendenti ed hanno invece origine nella vita stessa. Il filosofo prova la genesi “umana”, bassa e persino spregevole dei valori. Dietro ad ogni ideale viene così scoperto il suo opposto: l’altruismo maschera l’egoismo, la verità l’impulso alla falsificazione, la santità la bramosia di vendetta [seguendo Nietzsche, Freud ha mostrato la dinamica delle formazioni reattive]. L’uomo agisce spinto dall’istinto di conservazione e dall’intenzione di procurarsi il piacere ed evitare il dolore. Anche la volontà di sapere che lo anima, lungi dall’essere pura e disinteressata, ha dietro di sé la vita stessa che è per essenza scontro di forze, lotta per la sopravvivenza.

A partire da questi principi semplici – che si rifanno alla domanda filosofica “di duemila anni fa”, quando i filosofi greci si chiedevano come può nascere una cosa dal suo contrario – Niezsche ricostruisce i processi che hanno portato alla nascita del mondo morale, con tutti i suoi pregiudizi, le sue astuzie e le sue finzioni. Se nel perido giovanile la filosofia di Nietzsche era dominata da tragico, ora l’ideale dominante è quello di una umanità libera dalle illusioni, in cui l’uomo possa riconoscersi in modo autentico. Protagonista di questa riforma morale non è più il genio artistico, ma il Freigeist, lo spirito libero, superiore al libero pensatore del settecento perché non crede ciecamente nella ragione, ma pone interrogativi.

Egli è il grande scettico: non ha soggezione né rispetto per ciò che gli “spiriti vincolati” accettano e venerano; ha la gaiezza e l’audacia temeraria di chi non indietreggia davanti a nulla. Il suo è un mondo organizzato sul principio della gaia scienza, libero dall’ignoranza e dalla paura. Anche la figura dello «spirito libero», tuttavia è una figura di passaggio, un viandante verso una meta ancora non chiarita, la filosofia del mattino.

 

La filosofia del mattino

aurora

La filosofia del mattino

Con l’immagine della filosofia del mattino, significativamente opposta alla hegeliana nottola di Minerva, Nietzsche abbozza una nuova concezione della condizione umana che si fa strada in Aurora e nella Gaia scienza (1882) come l’attitudine di uno spirito gioioso e libero, dal «buon temperamento» che caratterizza «l’umanità a venire». Lo «spirito libero» è sempre meno il critico freddo e spietato e sempre più un uomo che inventa la propria vita, la cui scienza é gaia perché non ha la solenne serietà del concetto e il cui stato d’animo è quello di chi diviene consapevole all’improvviso della propria libertà e si abbandona all’ebbrezza, alla danza, al gioco.

 

Incipit tragoedia: l’annuncio della morte di Dio

Nell’aforisma 125 della Gaia scienza, «l’uomo folle» annuncia per la prima volta la morte di Dio:

Avete sentito dire di quel folle uomo che accese una lanterna alla chiara luce del mattino, corse al mercato e si mise a gridare incessantemente:
«Cerco Dio, cerco Dio».
E poiché proprio là si trovavano raccolti molti di quelli che non credevano in Dio, suscitò gran risa.
«E’ forse perduto?» disse uno.
“Si è perduto come un bambino?” fece un altro.
«Oppure sta ben nascosto. Ha paura di noi. Si è imbarcato? E’ emigrato?» gridavano e ridevano in una gran confusione.
Il folle uomo balzò in mezzo a loro e li trapassò con il suo sguardo:

Oltre l'uomo c'è solo il nulla

Oltre l’uomo c’è solo il nulla

«Dove se n’è andato Dio» – gridò – «ve lo voglio dire! Siamo stati noi a ucciderlo: voi e io. Siamo noi tutti i suoi assassini. Ma come abbiamo fatto questo? Come potemmo vuotare il mare bevendolo fino all’ultima goccia? Chi ci dette la spugna per strusciar via l’intero orizzonte?, Che mai facemmo a sciogliere questa terra dalla catena del suo sole? Dov’è che si muove ora? Dov’è che ci muoviamo noi? Via da tutti i soli? Non è il nostro un eterno precipitare? […] Esiste ancora un alto e un basso? Non stiamo forse vagando come attraverso un infinito nulla? Non alita su di noi lo spazio vuoto? Non si è fatto più freddo? Non seguita a venire notte, sempre più notte? Dio è morto! Dio resta morto! E noi lo abbiamo ucciso!»

Ecco dunque la verità tremenda che apre la nuova via alla filosofia nietzscheana. Che cosa significa tuttavia che Dio è morto?  Non significa né che gli uomini non credono più in Dio, né allude a una dimostrazione della sua inesistenza. Ha piuttosto il valore di una constatazione: non c’è più alcun Dio che ci può salvare, oltre gli uomini c’è solo il nulla.

Nietzsche riassume dunque in una formula radicale l’irruzione del nichilismo nel mondo moderno, ossia il fatto che l’insieme di ideali e valori su cui il cristianesimo ha edificato una civiltà, tradisce ora il nulla su cui era fondato:

Dio stesso si rivela come la nostra più lunga menzogna.

Se Dio è morto non ha più senso dunque parlare di morale, di bene e di male, di giusto e di ingiusto. Non ha più senso chiedersi dove l’uomo stia andando e di dove sia venuto. La categoria chiave di questa nuova fase della filosofia nietzscheana è dunque quella di nichilismo, alla quale il filosofo dedicherà d’ora in avanti un grande sforzo di analisi. In primo luogo il concetto ha nella sua filosofia una funzione diagnostica: designa cioè la condizione pessimistica e passiva di un’umanità per la quale nulla ha più senso. Come si vede, Nietzsche denuncia le cause del nichilismo, moralistico e immorale al tempo stesso, in cui siamo immersi, proprio per progettarne la fuoriuscita. Il suo è l’ultimo grande tentativo dell’occidente di rifondare se stesso [anche se la distruzione della falsificazione metafisico-religiosa di cui Nietzsche si rende protagonista viene spesso presentata come nichilista nel rovesciamento della vulgata corrente]. A partire da questa constatazione Nietzsche sviluppa una riflessione ontologica e storica al tempo stesso: nel corso della civilizzazione, la metafisica e la morale hanno perso gradualmente la loro necessità vitale, dunque l’essere stesso si avvicina al nulla.

Quale compito rimane allora all’uomo? Quale senso ha il suo abitare la terra? Nella Gaia scienza Nietzsche abbozza una prima risposta:

Non dobbiamo noi stessi diventare dèi, per apparire almeno degni di essa?

E’ il primo cenno a un nichilismo attivo, di cui tuttavia può essere protagonista solo un uomo superiore.

 

Zarathustra, il pensiero meridiano

grande meriggio

Il pensiero meridiano

Io amo i grandi spregiatori perché sono i grandi adoratori, frecce del desiderio verso l’opposta riva.
Amo coloro che non cercano, oltre le stelle, una ragione per offrirsi in sacrificio o perire;
amo coloro che si sacrificano alla terra, perché la terra appartenga un giorno al superuomo.

Also Sprach Zarathustra

Si annuncia così il pensiero del «grande meriggio» – il momento del giorno in cui l’ombra è più corta – in cui la filosofia di Nietzsche trova il suo compimento: Così parlò Zarathustra.

Alla folla raccolta sulla piazza del mercato Zarathustra dice:

Io vi insegno il superuomo (Übermensch). L’uomo è qualcosa che deve essere superato […] Tutti gli esseri hanno creato qualcosa al sopra di sé: e voi volete […] retrocedere al bruto piuttosto che superare l’uomo?

E aggiunge – aggiornando Pascal -: L’uomo è una fune tesa tra il bruto e il superuomo.

Il superuomo nietzscheano sta dunque all’uomo attuale, come questo sta al preumano: l’uomo superiore è la tappa successiva che l’umanità deve compiere dopo essersi lasciata alle spalle la condizione animale.

 

Il superuomo

L’uomo è una fune tesa tra il bruto e il superuomo – una fune sopra l’abisso.
Pericoloso l’andare alla parte opposta, pericoloso il restare a mezza via, pericoloso il guardare indietro, pericoloso il tremare e l’arrestarsi.
Ciò ch’è grande nell’uomo è l’essere un ponte, non una meta: ciò che si può amare nell’uomo è l’essere una transizione e un tramonto.
 
L'uomo è qualcosa che dev'essere superato

L’uomo è qualcosa che dev’essere superato

Quella a cui Nietzsche guarda è un’umanità nuova, non soltanto un soggetto di pura potenza. Il passaggio dall’uomo al superuomo non deve dunque essere inteso come l’evoluzione di una nuova razza di individui superiori. Niezsche non crede, d’altra parte, nel progresso e condanna tanto lo storicismo idealistico che l’ottimismo positivistico e il provvidenzialismo cristiano. Il superuomo non è dunque il risultato di una presunta logica immanente della storia, ma la scelta possibile che Zarathustra annuncia a «tutti e a nessuno», come recita il sottotitolo del libro.

Ma chi è dunque il superuomo? Nei discorsi di Zarathustra si presenta come una figura luminosa, l’«eroe affermativo» per eccellenza, espressione della libertà del dionisiaco. E’ tuttavia anche colui che pecca di hybris, che ha la tracotanza di chi è al di là del bene e del male; è l’uomo insieme del grande amore e del grande disprezzo, spirito creatore che salverà l’umanità dal nichilismo. Conserva del barbaro il vigore e l’intensità degli istinti che integra tuttavia in un ordine superiore, risultato dell’educazione greca alla libertà.

Su un piano più strettamente filosofico, il superuomo si caratterizza per la sua «fedeltà alla terra»: poichè Dio è morto, l’unica realtà è ora la vita terrena.

Ecco, io vi insegno il superuomo. Il superuomo è il senso della terra. Dica la vostra volontà: sia il superuomo il senso della terra! Vi scongiuro, fratelli, rimanete fedeli alla terra e non credete a quelli che vi parlano di sovraterrene speranze! Lo sappiano o no, costoro esercitano il veneficio. Dispregiatori della vita essi sono, moribondi e avvelenati essi stessi, hanno stancato la terra: possano scomparire!

L'ascesi nel deserto di San Girolamo

L’ascesi nel deserto di San Girolamo: “in passato, l’anima guardava al corpo con disprezzo, voleva il corpo macilento, orrido, affamato”.

Davanti alla perdita dell’al di là, il superuomo riconosce nei cieli solo il riflesso utopico della terra e può volgersi dunque ad essa con quel fervore e quel senso di appartenenza che l’uomo riservava in precedenza al divino. Il legame con la terra è dunque, per l’uomo dell’età del nichilismo, la grande occasione di guarigione. Non dunque il superuomo al posto di Dio, ma la terra:

«Un tempo il sacrilegio contro Dio era il massimo sacrilegio, ma Dio è morto, e così son morti anche tutti questi sacrileghi. Commettere il sacrilegio contro la terra, questa è oggi la cosa più orribile, e apprezzare le viscere dell’imperscrutabile più del senso della terra!»

Il superuomo nietzscheano è dunque prima di tutto un uomo di questo mondo, che sa dire sì alla vita, sapendo che non c’è nulla al di là di essa.

«In passato l’anima guardava al corpo con disprezzo, e questo disprezzo era allora la cosa più alta. Essa voleva il corpo macilento, orrido, affamato. Pensava, in tal modo di poter fuggire al corpo e alla terra. Ma quest’anima era anch’essa macilenta, orrida, affamata, e crudeltà era la voluttà di quet’anima! Ma anche voi fratelli, ditemi, che cosa manifesta il vostro corpo dell’anima vostra?  Non è forse la vostra anima indigenza e feccia e miserabile benessere?

Davvero un fiume immondo è l’uomo. Bisogna essere un mare per accogliere un fiume immondo senza diventare impuri. Ecco io vi insegno il superuomo, egli è il mare nel quale si può inabissare il vostro grande disprezzo. Qual è la massima esperienza che possiate vivere? L’ora del grande disprezzo: L’ora in cui vi prenda schifo anche per la vostra felicità e così pure per la vostra ragione e la vostra virtù. […]

Una corda tesa tra la bestia e l'angelo

L’uomo è una corda tesa tra il bruto e il superuomo

L’uomo è una fune tesa tra il bruto e il superuomo – una fune sopra l’abisso. Pericoloso l’andare alla parte opposta, pericoloso il restare a mezza via, pericoloso il guardare indietro, pericoloso il tremare e l’arrestarsi. Ciò ch’è grande nell’uomo è l’essere un ponte, non una meta: ciò che si può amare nell’uomo è l’essere una transizione e un tramonto.

Amo quelli che sanno vivere soltanto per sparire, poiché son coloro appunto che vanno oltre. Io amo i grandi spregiatori perché sono i grandi adoratori, frecce del desiderio verso l’opposta riva. Amo coloro che non cercano, oltre le stelle, una ragione per offrirsi in sacrificio o perire; amo coloro che si sacrificano alla terra, perché la terra appartenga un giorno al superuomo.
nube

Io sono un nunzio del fulmine, una pesante goccia della nube, ma questo fulmine si chiama superuomo

Amo colui che vive per conoscere, e che vuol conoscere affinché, un giorno, viva il superuomo. E in tal modo egli vuol la propria distruzione. Amo colui che lavora e inventa, per edificare una casa al superuomo e preparare a lui la terra, gli animali e le piante: giacché vuole così la sua distruzione.

Amo colui che non ritiene per sé una sola goccia del suo spirito, ma che vuol essere interamente lo spirito della sua virtù: così egli varca, quale spirito, il ponte. […] Amo colui la cui anima è profonda anche nella ferita, e che può perire per un piccolo avvenimento: così egli passa volentieri sul ponte.

Amo colui l’anima del quale è traboccante, così ch’egli dimentica sé stesso e tutte le cose che sono in lui: così tutte le cose cooperano alla sua distruzione.

Amo colui che è libero spirito e libero cuore: così la sua testa non è che un viscere del suo cuore, ma il cuore lo spinge alla rovina. Amo tutti coloro che sono come gocce pesanti, cadenti una per una dalla fosca nube sospesa su gli uomini: esse annunziano che viene il fulmine, e periscono quali messaggeri.
Guardate, io sono un nunzio del fulmine e una pesante goccia della nube: ma questo fulmine si chiama superuomo».

 

L’eterno ritorno dell’uguale

Engandina

La roccia dell’eterno ritorno sul lago di Silvaplana

La concezione del superuomo trova nella dottrina dell’eterno ritorno dell’uguale il definitivo orizzonte di comprensione. La prima folgorante intuizione venne a Nietzsche, come racconta in Ecce homo, nell’agosto 1881:

«Camminavo quel giorno lungo il lago di Silvaplana (nella valle svizzera dell’Engandina) attraverso i boschi; presso una possente roccia che si levava in figura di piramide, vicino a Surlej, mi arrestai. Ed ecco giunse a me quel pensiero […]: il tempo non ha fine, il divenire non ha scopo. Il corso del mondo non è retto da alcun ordine provvidenziale teso a instaurare il regno di Dio o della morale; il tempo non procede in modo rettilineo, né verso un fine trascendente (come ha preteso la tradizione ebraico-cristiana), né verso una finalità immanente (come hanno creduto l’idealismo hegeliano e lo storicismo)».

L’uomo occidentale è dunque prigioniero di un’errata concezione lineare del tempo, secondo la quale ogni cosa ha inizio e fine, un principio e uno scopo, rispetto al quale i momenti del processo sono inscritti in una «grande logica» che li rende irrilevanti. In questa visione, il passato ci condiziona in quanto irreversibile e il futuro si impone come evento sempre incombente che ci impedisce di godere il presente. A questa visione giudaico-cristiana del tempo (peccato, redenzione, fine dei tempi), Nietzsche oppone una concezione ciclica, ripresa dalla tradizione antica, presocratica e orientale, secondo la quale ogni cosa ritorna nell’eterna ripetizione dell’uguale.

C’è tuttavia il pericolo di interpretare l’eterno ritorno in senso fatalistico: se non accade nulla di nuovo, anche gli atti di volontà degli uomini sono nulli. Non è dunque illusorio anche l’annuncio del superuomo? La risposta di Nietzsche è negativa: non basta affidarsi alla ciclicità del tempo per sottrarsi al nichilismo e all’angoscia; lamor fati del superuomo non è la rassegnata accettazione delle cose come sono, ma la decisione di volere quella legge universale che gli altri esseri inconsapevoli si limitano a seguire ciecamente.

La dottrina dell’eterno ritorno inaugura così una nuova concezione dell’agire umano: nella visione lineare del tempo, ogni istante ha senso solo se legato agli altri che lo precedono e lo seguono, non di per sé. Nella visione nietzschena, invece, ogni momento del tempo (e quindi ogni esistenza singola) possiede interamente il suo senso, ha valore per sé. Se la Nascita della tragedia aveva affermato il primato della vita, ora Nietzsche afferma quello dell’attimo.

L’attimo non è affidato né al destino, né alla casualità, ma alla decisione, al coraggio, alla volontà. L’eterno ritorno può essere voluto dunque solo dal superuomo che rende perfetto ogni attimo e ne vuole l’eternità. Si prepara così l’avvento per una nuova e felice umanità, capace di dispiegare la propria volontà di potenza sul mondo.

E come potrei sopportar d’essere uomo, se l’uomo non fosse anche poeta, profeta e redentore del caso? Riscattare i passati e trasformare tutto «ciò che fu» in «così volli!» – questo soltanto chiamo riscatto! Volontà – si chiama così il liberatore e il dispensatore di gioie: questo v’insegnai, o amici! Ma ora imparate anche questo: la volontà stessa è tuttavia prigioniera. Il volere redime: ma come si chiama ciò che incatena gli stessi liberatori? «Così fu»: ecco ciò che fa digrignare i denti alla volontà, e la sua più solitaria afflizione. Impotente contro ciò che fu fatto – è una spettatrice malevola per tutto ciò ch’è trascorso. La volontà non può agir sul passato; non poter infrangere il tempo e le brame del tempo – è la sua più solitaria afflizione.

forca

Castigo, così la vendetta chiama se stessa, con parola menzognera che procura buona coscienza

La volontà riscatta: che cosa potrà trovare per liberarsi dalla sua afflizione e beffarsi delle sue catene? Ah, ogni prigioniero diventa un pazzo! La volontà prigioniera, essa pure, si libera come follia. Che il tempo non possa tornare indietro, è la sua collera. «Ciò che fu» – così si chiama la pietra che la volontà non può rovesciare.

E così essa rovescia, per ira e dispetto, le pietre, e si vendica di colui che non prova, al pari di lei, rabbia e dispetto. Così la volontà liberatrice, divenne cagione di duolo: e su tutto ciò che può soffrire, si vendica di non poter tornare indietro. Questa, questa soltanto, è la vera vendetta: la ripugnanza della volontà per il tempo e per il «così fu». Davvero una grande follia dimora nella nostra volontà; e fu sventura per ogni cosa umana che tal follia imparasse ad aver dello spirito! Lo spirito della vendetta: miei amici, ecco ciò che fu sin adesso la miglior riflessione degli uomini; e dov’era il dolore, si suppose ci fosse un castigo.

«Castigo», così la vendetta chiama se stessa; con una parola menzognera si procura una buona coscienza. E siccome in colui che vuole, v’è sempre il dolore di non poter volere sul passato – la volontà, essa stessa, e tutta la vita, dovrebbero – esser punizione! E così nube su nube si addensò su lo spirito: fino a che predicò la follia: «Tutto passa, tutto è degno perciò di passare!» «E questa è proprio giustizia, la legge che impone al tempo di divorare i propri nati»: così predicò la follia. «Moralmente ordinate son le cose, secondo il diritto e il castigo. Oh, dove trovar redenzione dal flusso delle cose e dal castigo chiamato esistenza? – Così predicò la follia.

condannato

Disimparò lo spirito di vendetta e il digrignare dei denti?

«Può darsi redenzione quando esiste un eterno diritto? Ah, non si può sollevare la pietra «esso fu»: eterno dunque dev’essere anche il castigo!» Così predicò la follia. «Nessun’azione può esser distrutta: come potrebbe
venir soppressa dal castigo? Questo, questo è ciò che d’eterno v’è nel castigo dell’«esistenza»: che l’esistenza sia in eterno colpa ed azione! «A meno che la volontà non finisca per liberarsi essa stessa e che il volere divenga rinunzia al volere» – ma  voi la conoscete, o miei fratelli, questa canzone della follia! Vi condussi lungi da tali canzoni quando v’insegnai: «la volontà è creatrice». Tutto ciò «che fu» è frammento ed enigma, e spaventevole caso, finché non dica la volontà creatrice: «Ma così io volli!». Fin che non dica la volontà creatrice: «Ma così io voglio! Così io vorrò!».

Ma ha essa di già parlato in tal modo? E quand’è che questo successe? È già liberata la volontà dalla sua propria follia? Divenne essa la redentrice di sè medesima, e messaggera di gioe? Disimparò lo spirito della vendetta e il digrignare dei denti? E chi le insegnò a riconciliarsi col tempo, e qualcosa ch’è superiore a tutte le riconciliazioni? Bisogna che la volontà, che è volontà di potenza, voglia qualcosa di più alto che la riconciliazione: ma come? Chi le insegnò a voler dominare anche sul passato?» [Della redenzione, in Così parlò Zarathustra]

 

La volontà di potenza

Pericoloso l’andare alla parte opposta, pericoloso il restare a mezza via,
pericoloso il guardare indietro, pericoloso il tremare e l’arrestarsi

Così parlò Zarathustra

La volontà di potenza è infatti il carattere distintivo della condizione di felicità del superuomo, della «grande salute». Il termine, che appartiene alla produzione posteriore allo Zarathustra, è stato a lungo interpretato sulla base dei significati immediati di cui è portatore, cioè nel segno della violenza e del dominio sugli altri, a partire dalla ricostruzione dei frammenti operata durante la malattia del filosofo da Elisabeth Förster-Nietzsche, sorella filonazista di Nietzsche, attraverso il Nietzsche-Archiv di Naumburg.

Nietzsche non concepiva però la volontà di potenza come semplice atto di forza, ma come scelta operata nel dominio di sé, opposta alla violenza barbara tipica dell’individuo mediocre. Il filosofo ne porta ad esempio il brahmanesimo come espressione di un potere nobile fondato sull’autocontrollo: la volontà di potenza non é dunque né volontà di dominio, né affermazione di sé sull’altro, né tantomeno la giustificazione metafisica di un’ideologia di potenza, ma un continuo oltrepassare se stessi.

Chi lotta contro i mostri deve fare attenzione a non diventare lui stesso un mostro [Al di là del bene e del male].

 

filosofare col martelloFilosofare col martello

Se ci si vuole fare rapidamente un’idea del modo in cui erano capovolte tutte le cose, prima di me, si cominci da questo scritto. Ciò che sulla copertina è chiamato idolo è semplicemente quello che finora si è chiamato verità. Crepuscolo degli idoli; in lingua povera: la vecchia verità si avvicina alla sua fine… Non c’è realtà, non c’è idealità che non sia toccata in questo libro (toccata: che prudente eufemismo!). Non solo gli idoli eterni, ma anche i più recenti e, conseguentemente, i più caduchi: le idee moderne, ad esempio. Un gran vento soffia tra gli alberi e dappertutto cadono a terra dei frutti: delle verità. Vi è in esso la soverchia abbondanza di un autunno troppo ricco: si inciampa tra le verità, se ne schiaccia anche qualcuna: ce ne sono troppe… Ma ciò che si finisce per avere in mano non sono più cose problematiche, sono cose precise.

Con lo Zarathustra, Nietzsche chiude la parte costruttiva della sua filosofia. Negli ultime tre anni prima della follia si dedica invece febbrilmente allo sviluppo della parte decostruttiva del suo pensiero, tornando quasi allo spirito illuministico di Umano troppo umano, ma con uno slancio critico nuovo, lucidamente intenzionato a distruggere quanto resta della millenaria menzogna:

non basta annunciare una dottrina: bisogna anche trasformare con la forza gli uomini, in modo che la ricevano (1883).

Se il superuomo dev’essere il destino dell’uomo, allora è necessaria la distruzione dell’umanità forgiata dalla tradizione occidentale: la filosofia del martello si abbatte così definitivamente sulle “menzogne di vari millenni”, le metafisiche, le religioni, la morale.

1897 --- HRH Queen Victoria --- Image by © Bettmann/CORBISmilitarismo prussianoIl XIX secolo appare a Nietzsche un «XVIII assottigliato e instupidito», un deserto in cui l’uomo si è definitivamente perduto. Si tratta di un tempo dominato dal militarismo e dal nazionalismo prussiano, dalla morale vittoriana, dalla logica perversa della merce e dello scambio in cui gli uomini vivono comportamenti anonimi e ripetitivi, obbedendo come un gregge ai valori dell’eticità stantìa di Dio, patria, famiglia: è il trionfo di una cultura servile – nel 1869, venticinquenne, Nietzsche peraltro aveva chiesto e ottenuto l’annullamento della cittadinanza prussiana per assumere quella svizzera, necessaria all’insegnamento. Successivamente, lasciò anche la cittadinanza svizzera, senza fare nulla per riprendere quella tedesca, divenendo apolide.

«Circe di tutti i filosofi», la morale é «il sonno della vita»,

in cui l’uomo vive senza coscienza di sé, prigioniero di illusioni e dimentico della propria natura libera e creativa. Il sentimento che ne è il fondamento nascosto è il risentimento, lo stato d’animo in malafede proprio dell’uomo “schiavo” che proietta la propria impotenza fuori di sé. Il risentimento è dunque, essenzialmente, il sentimento reattivo proprio di chi è incapace di azione, di volontà e di cambiamento.

bonheur de damesReazione e risentimento, sono ciò che Nietzsche chiamava il «pensare bassamente», di cui parla nell’incontro di Zarathustra con la propria caricatura (la scimmia):

[Zarathustra] arrivò anche alle porte della grande città: ma qui un pazzo, colla bava alla bocca, gli corse incontro con le braccia aperte e gli attraversò il cammino. Era quello stesso che il popolo chiamava «la scimmia di Zarathustra»: giacchè si era appropriato alcunchè del suo stile e della sua inflessione di voce, e toglieva anche volentieri molte cose a prestito dalla sua sapienza.

Vedendolo e ascoltandone la rabbiosa imitazione delle proprie parole, Zarathustra si sdegna:

«Dall’amore soltanto deve uscire il mio disprezzo e il mio uccello augurale; ma non dalla palude!
Ti si chiama la mia scimmia, o pazzo furioso: ma io ti chiamo il mio maiale grugnente, – col grugnire mi guasti il mio elogio della pazzia.

[…] – sedesti allora presso queste lordure, per aver un pretesto a grugnire, – per avere un pretesto a molta vendetta! la vendetta è infatti tutta la tua schiuma, o pazzo vanitoso; io t’indovinai bene!
Ma il tuo folle discorso mi urta anche quando hai ragione! E se la parola di Zarathustra avesse pur mille ragioni, tu, con la mia parola, commetteresti sempre un torto!»

Così parlò Zarathustra; poi guardò la grande città, sospirò, ed a lungo si tacque.
Alla fine disse così: Mi disgusta anche questa grande città, non questo pazzo soltanto. Tanto qui come là non v’è nulla da rendere peggiore.

Il tempo presente che Nietzsche presentisce gravido di un peggior futuro, è infatti dominato da questo spirito delle città, dalla sua cecità, dalla sua fretta, dalla sua immondizia: è il tempo dell’ultimo uomo, pulce del mondo:

flag

Il tempo dell’ultimo uomo, inventore della felicità

Ahimè! Viene il tempo in cui l’uomo non potrà più generare alcuna stella. Ahimè! giunge il tempo del più spregevole tra gli uomini che non sa più disprezzare se stesso. Guardate! Io vi mostro l’ultimo uomo. «Che cosa è amore? Che cosa è creazione? Che cosa è nostalgia? Che cosa è astro?» – così chiede l’ultimo uomo ammiccando. La terra sarà divenuta allora piccina e su di lei saltellerà l’ultimo uomo che impicciolisce ogni cosa.

La sua razza è indistruttibile come quella della pulce; l’ultimo uomo vive più a lungo di tutti. «Noi abbiamo inventato la felicità» – dicono gli ultimi uomini e ammiccano [Zarathustra].

La degradazione Nietzsche_malatonichilistica del mondo di cui parla Zarathustra alludendo all’ultimo uomo, lo smascheramento della parzialità dei valori su cui è edificata la morale dei signori (e quella reattiva degli schiavi) – nella Genealogia della morale (1887) e nell’aforisma 260 di Al di là del bene e del male. Preludio di una filosofia dell’avvenire (1886) – l’attacco definitivo alla metafisica – il Crepuscolo degli idoli. Ovvero come filosofare a colpi di martello (da cui si è tratto Come il mondo vero divenne favola. Storia di un errore) – e alla religione – l’Anticristo – sono i grandi temi degli ultimi scritti.

Nietzsche fa ancora in tempo a pubblicare la propria biografia intellettuale, Ecce homo. Come si diventa ciò che si è, e Nietzsche contra Wagner (1888), prima della follia che lo spegne, probabilmente a causa di un meningioma o di un’encefalopatia genetica – come la critica tende oggi a ritenere, considerando i sintomi di cui soffrì e la familiarità del tumore al cervello di cui morì suo padre, piuttosto che delle conseguenze della sifilide, come si è creduto a lungo -, condizione straziante nella quale trascorse i suoi ultimi dodici anni di vita.

9 Responses to “Nietzsche”

  1. un articolo/saggio veramente prezioso, complimenti

    oso, da puro dilettante quale sono, proporre una mia piccola conversazione sul bellissimo libro su Nietzsche dell’amico Prof. A.G. Biuso «Nomadismo e Benedizione»

    spero di essere perdonato per questo…

    https://youtu.be/6xLbgObdGjs

  2. Grazie,
    questo articolo mi ha aiutato ad ascoltare quello che è dentro la profondità del mio cuore.

  3. Eccellente, attendo il seguito. A proposito vorrei chiedere, dato che mi sono lanciato in un articolo al di sopra delle mie possibilità: http://enigmainrete.wordpress.com/2013/03/29/i-paradossi-della-scienza-il-misticismo-e-le-conseguenze-filosofiche/ se avesse tempo e voglia (altrimenti non me la prendo data l’impertinenza della richiesta) di darci un’occhiata, non tanto per avere un giudizio (cmq sempre ben accetto), ma piuttosto per capire se non vi si possano riscontrare degli errori concettuali. Grazie mille in ogni caso!

  4. è musica filosofica allo stato puro!
    seza di lui e senza Leopardi ” si va per margherite “

  5. Trackbacks

Leave a Reply


%d blogger hanno fatto clic su Mi Piace per questo: