L’antropologia politica di Niccolò Machiavelli

by gabriella

Niccolò Machiavelli (1469-1527)

Cinquecentesimo anniversario [1513-2013] della stesura del Principe. Uno studio sull’antropologia del segretario fiorentino e un articolo di Mario Reale sull’attualità politica del classico machiavelliano, pubblicato dal Rasoio di Occam.

Non si può dare soddisfazione ai grandi “sanza iniuria d’altri”, si può darla invece al popolo, perché quello del popolo “è più onesto fine che quello de’ grandi, volendo questi opprimere, e quello non essere oppresso”.

Il Principe

 

Niccolò Machiavelli e la teorizzazione dell’autonomia della politica

La posizione di Machiavelli

Con Niccolò Machiavelli inizia una nuova epoca del pensiero politico: l’indagine politica tende infatti a staccarsi dal pensiero speculativo, etico e religioso, assumendo come canone metodologico il principio della specificità del proprio oggetto, che deve essere studiato (potremmo dire con espressione telesiana) iuxta propria principia, ossia autonomamente, senza essere condizionato da principi valevoli in altri ambiti, ma che solo indebitamente potrebbero essere fatti valere per l’indagine politica.

La posizione di Machiavelli può anche riassumersi con la formula «la politica per la politica», la quale esprime sinteticamente e plasticamente non altro che il concetto di autonomia sopra illustrato.

Certo, la brusca sterzata che si riscontra nelle riflessioni di Machiavelli, rispetto ai precedenti Umanisti, è in larga misura spiegabile con la nuova realtà politica che si era venuta a creare in Firenze e in Italia, ma suppone anche una grossa crisi dei valori morali ormai dilagante.

Essa non solo prendeva atto della scissione fra «essere» (le cose come stanno effettivamente) e «dover essere» (le cose come dovrebbero conformarsi ai valori morali), ma elevava a principio la scissione stessa e la poneva a base della nuova visione dei fatti politici.

I punti su cui è necessario fissare l’attenzione sono:

a. il realismo politico, cui è congiunta una forte vena di pessimismo antropologico;
b. il nuovo concetto di virtù, del principe che deve governare efficacemente lo Stato e che deve saper resistere alla fortuna;
c. infine, la tematica del ritorno ai principi, come condizione di rigenerazione e di rinnovamento della vita politica.

Il realismo di Machiavelli

Per quanto concerne il realismo politico, è basilare il capitolo XV del Principe (scritto nel 1513, ma pubblicato solo nel 1531, cinque anni dopo la morte dell’autore), in cui viene messo a tema il principio che bisogna stare alla «verità effettuale della cosa» e non («alla imaginazione di essa» cioè perdersi nel ricercare come la cosa «dovrebbe» essere : si tratta, insomma, di quella scissione fra «essere» e «dover essere» di cui in precedenza si diceva. Ecco le precise parole del Machiavelli:

Resta ora a vedere quali debbano essere e’ modi e governi di uno principe con sudditi o con li amici. E, perché io so che molti di questo hanno scritto, dubito, scrivendone ancora io, non essere tenuto prosuntuoso, partendomi, massime nel disputare questa materia, dalli ordini delli altri. Ma, sendo l’intento mio scrivere cosa utile a chi la intende, mi è parso più conveniente andare drieto alla verità effettuale della cosa, che alla immaginazione di essa.

E molti si sono immaginati repubbliche e principati che non si sono mai visti né conosciuti essere in vero; perché elli è tanto discosto da come si vive a come si doverrebbe vivere, che colui che lascia quello che si fa per quello che si doverrebbe fare, impara più tosto la ruina che la preservazione sua: perché uno uomo, che voglia fare in tutte le parte professione di buono, conviene rovini infra tanti che non sono buoni. Onde è necessario a uno principe, volendosi mantenere, imparare a potere essere non buono, et usarlo e non usare secondo la necessità.

Machiavelli giunge addirittura a dire che il sovrano può trovarsi in condizione di dover applicare metodi estremamente crudeli e disumani; ma quando a mali estremi sono necessari rimedi estremi, egli deve adottare tali rimedi estremi ed evitare, in ogni caso, la via di mezzo, che è la via del compromesso che non serve a nulla, anzi è sempre e solo di estremo danno. Ecco la cruda pagina che si legge nei Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio (scritti fra il 1513 e il 1519 e pubblicati nel 1532):

Qualunque diventa principe o d’una città o d’uno stato, e tanto più quando i fondamenti suoi fussono deboli, e non si volga o per via di regno o di repubblica alla vita civile, il megliore rimedio che egli abbia a tenere quel principato è, sendo egli nuovo principe, fare ogni cosa in quello stato di nuovo; come è, nelle città fare nuovi governi con nuovi nomi, con nuove autorità, con nuovi uomini; fare i ricchi poveri, i poveri ricchi, come fece David quando ei diventò re: «qui esurientes implevit bonis, et divites dimisit inanes»; edificare oltra di questo nuove città, disfare delle edificate, cambiare gli abitatori da un luogo a un altro; ed in somma non lasciare cosa niuna intatta in quella provincia, e che non vi sia né grado, né ordine, né stato, né ricchezza, che chi la tiene non la riconosca da te; e pigliare per sua mira Filippo di Macedonia, padre di Alessandro, il quale con questi modi, di piccol re diventò principe di Grecia. E chi scrive di lui dice che tramutava gli uomini di provincia in provincia, come e’ mandriani tramutano le mandre loro. Sono questi modi crudelissimi e nimici d’ogni vivere non solamente cristiano ma umano; e debbegli qualunque uomo fuggire, e volere piuttosto vivere privato che re con tanta rovina degli uomini; nondimeno colui che non vuole pigliare quella prima via del bene, quando si voglia mantenere conviene che entri in questo male. Ma gli uomini pigliono certe vie del mezzo che sono dannosissime; perché non sanno essere né tutti cattivi né tutti buoni.

Queste amarissime considerazioni sono legate a una visione decisamente pessimistica dell’uomo. Di per sé, secondo Machiavelli, l’uomo non è né buono né cattivo, ma di fatto ha una spiccata propensione a essere cattivo.

Pertanto, il politico non può fare affidamento sull’aspetto positivo dell’uomo, ma deve piuttosto prendere atto del prevalente aspetto negativo, e agire in maniera conseguente. Non dovrà dunque avere esitazioni a farsi temere e a prendere le misure occorrenti per rendersi temibile. Certo, l’ideale supremo per un principe sarebbe quello di essere, a un tempo, e amato e temuto. Ma le due cose sono ben difficilmente conciliabili, e dunque il principe farà la scelta più funzionale all’efficace governo dello Stato.

La virtù del principe

Le doti del principe, che ben emergono da questo quadro, sono chiamate da Machiavelli «virtù». Ovviamente la virtù politica del Machiavelli non ha nulla a che vedere con la virtù in senso cristiano.

Egli usa il termine riprendendo l’antica accezione greca di areté, ossia di virtù come abilità naturalisticamente intesa. Anzi, si tratta della areté greca come era concepita prima della spiritualizzazione che di essa Socrate, Platone e Aristotele avevano operato, trasformandola in ragione che opera in funzione del Bene. In particolare, essa ricorda il concetto di areté che avevano in modo particolare alcuni dei primi Sofisti.

Più volte negli Umanisti questo concetto fa capolino, ma Machiavelli lo porta alle estreme conseguenze. Luigi Firpo l’ha descritto molto bene:

«Virtù è vigore e salute, astuzia ed energia, capacità di prevedere, di pianificare, di costringere: è soprattutto volontà che fa argine alla piena straripante degli eventi, che dà regola — sempre parziale, ahimè, e caduca — al caos, che costruisce con invitta tenacia l’ordine entro un mondo che frana e si disgrega perpetuamente. Il volgo degli uomini è vile, malfido, avido, dissennato; non persevera nei propositi; non sa resistere, impegnarsi, patire per raggiungere una meta; appena il pungolo o la sferza cadono di mano al dominatore, subito le fiacche turbe gettano i pesi, scantonano, tradiscono. Anche per la grande tradizione medioevale della politica cristiana l’uomo decaduto e peccaminoso era stato affidato in terra alla potestà civile, portatrice della spada, perché i prevaricatori fossero tenuti a freno da una forza materiale inesorabile: ma quella forza si giustificava in vista della salvezza dei buoni e grazie alla divina investitura dei sovrani, fatti strumento di una severità moralizzatrice. Qui invece è la massa intera degli uomini che affonda nell’ottusa malvagità e la virtù stessa — che dà e giustifica il potere — non ha nulla di sacro, perché costringe ed edifica, ma non educa e non redime».

In conclusione, Machiavelli è considerato il fondatore della scienza politica perché analizza il mondo umano e l’agire politico secondo una prospettiva di rigorosa immanenza che inaugura una rivoluzione metodologica e culturale della teoria politica: la comprensione storica diviene base per un’azione politica che trasformi consapevolmente la realtà [dal Principe, cap. XV].

Ed è lo stesso autore a dichiarare di aver tratto i materiali della sua riflessione teorica «dalla perenne lezione della storia» e «dalla lunga esperienza nelle cose moderne» accumulata nei 15 anni applicati allo studio dell’arte dello stato. Machiavelli offre alcune considerazioni generali sulla natura umana che valgono come presupposti antropologici al discorso politico, ed in particolare risultano funzionali al suo originale contributo sulla teoria dei conflitti, ai quali attribuisce un valore positivo; a suo modo di vedere, sono proprio le divisioni, le contese, a favorire le dinamiche di avanzamento civile per la città, a condizione che i conflitti privati vengano riferiti alla dimensione pubblico-politica.

 

L’antropologia politica

Il progetto di una scienza della politica poggia in Machiavelli su un’antropologia naturalistica: l’immutabilità della natura umana, la costanza dei desideri, delle passioni, dei comportamenti in ogni tempo e latitudine consentono di scoprire le costanti della storia. Il mondo, osserva il segretario fiorentino, è sempre stato «a uno medesimo modo». Il sentimento della precarietà delle istituzioni e dell’instabilità e mutevolezza delle cose umane mitiga in ogni caso il suo naturalismo (che non sarà così un determinismo): «sendo tutte le cose degli uomini in moto e non potendo stare ferme»), la malattia politica è la “consunzione”, all’inizio facile a curarsi, ma difficile a riconoscersi; poi difficile a curarsi, ma facile a riconoscersi.

Il concetto di fortuna introduce, infatti, l’idea dell’imprevedibilità; la fortuna è appunto l’insieme degli eventi non prevedibili e non determinabili dalla volontà, mentre quello di virtù indica tutto ciò che rientra nell’agire umano libero e consapevole, nella previdente intuizione delle possibilità che si schiudono all’azione: non siamo né interamente arbitri delle nostre azioni, né interamente in balia delle circostanze. L’antropologia di Machiavelli insomma vede intrecciarsi inscindibilmente libertà e necessità, volontà soggettiva e determinazione oggettiva (era stata la lezione di Cicerone nel De fato). La necessità va addomesticata, la fortuna sfidata: la virtù consiste perciò nell’adozione di mezzi idonei a conseguire il fine. Anche il premio dell’azione politica è mondano: la gloria, l’onore, il successo di un progetto.

Machiavelli rovescia, quindi, molti aspetti del concetto umanistico di virtù: la virtù politica è l’arte di conservare lo stato «corroborato di buone leggi e di buone arme». Occorreranno allo scopo astuzia e fermezza, l’istintiva animalità del leone e della volpe. Il sovrano, infatti, non è tenuto a essere giusto, ma a conservare il potere. Machiavelli non pone dunque il problema della sovranità legittima: l’unico titolo per la sovranità legittima è il possesso di fatto. Lo stato è anzitutto imperio, autorità, potere monopolistico di comando e coercizione.

Come virtù e fortuna, anche forza e consenso svolgono in Machiavelli ruoli complementari: senza la forza le occasioni storiche si perdono e la virtù resta inoperante, senza il consenso il potere può essere rovesciato. Gli stati vengono fondati con la forza (la forza è l’elemento costitutivo dei principati nuovi). Perché? «La cagione è perché la natura ha creato gli uomini in modo che possono desiderare ogni cosa e non possono conseguire ogni cosa: talché essendo sempre maggiore il desiderio che la potenza dello acquistare, ne risulta la mala contentezza di quello che si possiede e la poca soddisfazione d’esso». [dal Principe: brano del cap. XVIII Animalità e lotta politica e del cap. XV La fortuna].

 

Due interpretazioni di Machiavelli

1. Il machiavellismo, o l’autonomia della politica, secondo Leo Strauss

Per alcuni critici (in particolare Leo Strauss), con la teoria di Machiavelli si sarebbe realizzata una rottura definitiva rispetto al modello classico, aristotelico, che legava insieme la tre sfere della politica, della morale e dell’economia. Di qui l’avvio dell’epoca moderna come il periodo storico dell’amoralità e del degrado civile. Ma in cosa consisteva questa concezione antica della politica che Machiavelli avrebbe infranto?

La concezione aristotelica dell’uomo come zoón politikon

Quando Aristotele definiva l’uomo animale politico, non diceva banalmente che l’uomo viveva in una casa chiamata città, ma ne definiva l’essenza e ne dichiarava un’antropologia. Nel vivere politico i greci non vedevano una parte o un aspetto della vita: ne vedevano la pienezza e l’essenza: l’uomo non-politico era per loro un idion (un essere carente e incompleto). Insomma, per i greci, l’uomo era, senza residuo, polites, cittadino, il che rende impossibile distinguere e poi contrapporre il cittadino alla sua città.

In Aristotele, infatti, il valore dell’individuo e della sua condotta si misura esclusivamente in ragione del vantaggio o del danno della polis. Machiavelli resta legato a questa concezione, ma la rovescia proprio perché ha una diversa antropologia: l’uomo non è per natura “socievole” (l’aristotelico zoón politikon, appunto) o incline ad associarsi, al contrario, la sua natura è egoistica e malvagia, perciò occorre orientarla al vantaggio della città.  Per i moderni, a partire da Machiavelli, non è più vero che il cittadino è “tutto l’uomo”.

2. L’autonomia “relativa” della politica

Per un’altra serie di interpretazioni, in verità più influenti, si tende invece a sottolineare quanto la novità di Machiavelli rappresenti una rielaborazione del modello tradizionale, che consente di accentuare la relativa autonomia della politica. Tale relativa autonomia si pone alla base di tecniche, saperi e dispositivi che il segretario fiorentino compendia nel Principe allo scopo di mostrare – anche provocatoriamente – come chiunque possa diventare principe, quindi produrre “vivere civile”. In realtà, anche secondo Machiavelli, la politica non può restare disgiunta dalla virtù civile, una virtù che Machiavelli intende nel senso dell’etimo latino di “valore” che indica l’agire libero e consapevole.

 

L’etica

La tematizzazione della figura del Principe non è nuova, Machiavelli si ricollegava infatti alla tradizionale trattatistica medievale che tracciava il modello del principe ideale, indicando le virtù (cristiane) che questi doveva avere: umanità, generosità, giustizia. Ancora Erasmo, nel 1516 (Machiavelli redige il Principe due-tre anni prima, tra il 1513 e il 1514), scrive la sua Institutio principis christiani (L’educazione del Principe cristiano) nella quale invita il sovrano, se vuol mostrarsi “ottimo principe” a cercare la magnanimità, la temperanza, l’onestà, consistenti nel «[…] non far del male a nessuno, non depredare nessuno, non vendere magistrature, non lasciarti corrompere dai doni».

Si noti invece Machiavelli: «Quanto sia laudabile in un principe mantenere la fede, e vivere con integrità e non con astuzia, ciascun lo intende: non di manco si vede per esperienza, ne’ nostri tempi quelli principi avere fatto gran cose che della fede hanno tenuto poco conto». Machiavelli rifletteva infatti sull’idea dei suoi concittadini che credevano che sentimenti e considerazioni astratte potessero piegare la logica brutale del potere. Il compito che il segretario fiorentino si darà sarà perciò di elaborare saperi e delucidare dispositivi propri delle dinamiche di potere, al di là dei “dover essere” e delle edulcorazioni retoriche dei contemporanei.

http://video.repubblica.it/edizione/firenze/machiavelli-la-lettura-del-bando-di-cattura/120025/118509

Esercitazione sul Principe. Brani tratti dai capp. XV, XVIII e XXV

Abbiamo esaminato il pensiero di Machiavelli partendo dal presupposto che la sua filosofia politica poggi su una precisa antropologia, ovvero su una certa idea della natura umana, del volere e dell’azione di individui e collettività.

Abbiamo cercato conferme a questa tesi in alcuni brani del Principe, estraendo alcune citazioni che abbiamo collocato nella griglia sottostante:

 

Mario Reale, Sull’attualità politica del Principe

La prima lezione del “Principe” consiste nella decisività della dimensione politica. Ma Machiavelli è anche cosciente che la politica è un’arte difficile, che incontra molti ostacoli, fra cui la durezza delle cose, la variazione dei tempi e la natura degli uomini. È per affrontare questi ostacoli, specie il terzo, che il principe deve far intervenire “estraordinaria” virtù. Il senso della complessa dialettica, svolta nel finale del “Principe”, fra virtù e fortuna.

Si può parlare dell’“attualità” del Principe di Machiavelli, in occasione dei cinquecento anni dalla sua redazione, ma con molte cautele. Questo piccolo scritto, un “opusculo”, straordinario per i concetti e per la lingua, tra i più letti al mondo, rientra certamente nel novero dei “classici”. Ora le opere classiche, mentre hanno la straordinaria capacità di parlare a tutti, nella lunga durata, sono sempre anche figlie del loro tempo, ne recano tracce ineliminabili, e a volte la loro bellezza nasce proprio dalla commistione di tempo ed “eternità”. Così, non c’è attualità che non si costituisca entro la consapevolezza della distanza, niente dei classici è trasferibile immediatamente nella realtà di oggi. Il filo di connessione è piuttosto costituito da quella che direi “lezione”, ossia la  possibilità di ricavare liberamente dai classici temi e motivi che, in parte, vanno oltre il tempo e possono, più spesso in forma indiretta, farci da guida.

Il primo e centralissimo punto della lezione del Principe consiste nella decisività della dimensione politica. Certo, Machiavelli riteneva che la politica fosse il “tutto”, la priorità assoluta nella vita degli uomini, e tuttavia, col filtro della lezione, resta vero, in ogni caso, che la politica costituisce un essenziale punto di unitaria connessione per ogni comunità, che mai potrebbe farne a meno, per decidere le sue sorti collettive e anche individuali. Ma, al tempo stesso, Machiavelli insegna che la politica è un’arte tremendamente difficile, che incontra, sulla via della sua realizzazione, numerosi e gravi intralci. Il primo ostacolo che la politica trovi avanti a sé, è ciò che Machiavelli chiama “fortuna”. Fuori da ogni raffigurazione mitica, fortuna significa l’insieme delle condizioni, delle circostanze e delle situazioni, che, in un dato momento, costituiscono la realtà del mondo umano; sono i “tempi” della storia. Questa realtà è subito complicata da un secondo ostacolo, cui Machiavelli è particolarmente sensibile: le cose umane non sono mai “salde”, ma sempre in “moto”, i “tempi”, l’insieme delle situazioni date, sono soggetti a perenne “variazione”. Infine, gli uomini stessi costituiscono un decisivo ostacolo alla politica.

L’uomo è costituito, per Machiavelli, da un fascio di potenzialità, che si attuano nella storia, non ha una natura fissa e immutabile, né segnata indelebilmente, come talvolta s’è detto, da una colpa originaria, di natura religiosa, o da una struttura metafisica che lo condanni al male; è anche un essere fragile e insicuro, bisognoso di “assicurarsi” delle forze ostili che lo minacciano, specie quando i tempi hanno una dura configurazione; dovrebbe avere la capacità di mutare se stesso, un precetto fondamentale della politica machiavelliana, e tuttavia è spesso attaccato, tenacemente, alle abitudini del suo modo di essere e di vivere, a specifici e determinati comportamenti.

La “fortuna” riassume nel suo ambito i primi due ostacoli, e specialmente il secondo, la variazione dei tempi, il quale comprende in sé anche il primo, la complessa durezza delle cose. Non è detto che la fortuna, questa dea capricciosa, sia sempre matrigna: può limitare l’azione umana e l’iniziativa politica, fino a “spegnerle”, ma può anche presentare un volto benevolo, ciò che Machiavelli chiama “occasione”. Se questi due primi ostacoli, compresi nella “fortuna”, costituiscono difficoltà a parte obiecti, riguardano l’oggettiva realtà data, spessa e mutevole, il terzo si colloca a parte subiecti; ed è, comprensibilmente, quello che preoccupa di più Machiavelli: la fortuna varia, le cose seguono il loro oggettivo corso, e solo l’azione umana può intervenire a mutarle. Alla decisività del terzo ostacolo, al pericolo estremo che esso può rappresentare per la politica, Machiavelli risponde con la “virtù”, che è l’insieme delle qualità che connotano l’azione del politico eccellente, capace di incidere sulle cose, per quanto siano resistenti e mutevoli.

Sarebbe ingenuo non riconoscere, nel quadro cui abbiamo accennato, il segno del tempo, in particolare circa la variazione, l’estrema mutevolezza della fortuna, e di quel che ciò ingenera nella vita degli uomini, La situazione storica dell’Italia, in cui il Principe nacque, era segnata da una durissima e miserevole crisi, che l’opera riflette e tenta di superare. Drammaticità delle cose, impazzimento nel girar della fortuna, fragile insicurezza degli uomini. L’Italia era divenuta, dalla fine del quattrocento, dalla discesa di Carlo VIII nel 1494, la “sedia”, dice Machiavelli, della “variazione”, e insomma costituiva il principale terreno di scontro e di conquista. E tuttavia, sarebbe anche difficile dire che gli ostacoli individuati da Machiavelli si chiudano in un cerchio remoto e interamente passato, senza entrare a far parte di una costante natura della politica, perciò anche di quella di oggi. La pesante inerzia delle condizioni date e il mutamento delle cose, non abbiano pure la gravità e l’accelerazione che Machiavelli soffre, costituiscono sempre dati elementari e oggettivi di ogni iniziativa politica. Quanto alla concezione dell’uomo di Machiavelli, cui s’è accennato, sebbene sia qui difficile parlarne distesamente, non è priva affatto d’interesse, per ogni età. Per il punto che ora interessa, la polivocità della natura umana viene espressa da Machiavelli attraverso una serie  antinomica di qualità, come essere “impetuoso”, rapido di decisione e anche all’occorrenza violento, o “respettivo”, prudente e “temporeggiatore”; ma anche come essere buono o “non buono”. Il principe deve saper essere impetuoso e rispettivo, riuscendo ad alternare questi diversi comportamenti secondo la necessità; e poiché i tempi, e molti uomini, sono “tristi”, deve anche saper “intrare nel male”. La condizione è che l’atto sia necessitato, inferto senza compiacenza (“crudeltà bene intesa”), e, soprattutto, che, come la sua multiversa natura consente, il principe sappia tornare, subito dopo, alla “bontà”, riscattando, alla fine, le sue azioni “non buone” con la costruzione di uno stato che assicuri il “bene comune”. Ora, il problema è se l’uomo riuscirà a gestire queste potenzialità della sua natura, mutandole secondo quel che comandano la durezza dei tempi e i “venti della fortuna”. Varia e molteplice, la natura umana possiede altresì, come s’è detto, un fondo opaco, refrattario al mutamento di sé, ed è questo il problema che più angustia Machiavelli. In ogni caso, venendo all’oggi, anche a questo proposito ci aspettiamo sempre che un buon politico, dinanzi a una situazione nuova, sappia affrontarla vincendo la sua “natura”, i suoi consueti modi di essere.

Il problema del Principe è quello di costruire razionalmente una figura di principe che sappia sfidare l’inerzia delle cose, affrontare la variazione dei tempi, mutare la propria natura secondo le necessità, e, perciò, sappia realizzare il suo alto scopo, nonostante tutti i condizionamenti e le avversità. Ma sarà in grado il principe di vincere quest’insieme di difficoltà? Machiavelli procede, armato di una splendida lingua e di una mente acutissima, con speranza e timore, con sicurezza razionale e profondi dubbi. Il Principe consiste nella razionale costruzione di questa possibilità, nell’analisi delle condizioni e dei modi, attraverso cui l’azione politica possa affermarsi. La priorità essenziale è che il principe abbia una virtù “estraordinaria”, “eccessiva”; e i consigli di Machiavelli sono tesi a dar forma e contenuti al principio generalissimo della “virtù”,  plasmando un esprit fort, un politico veramente capace, tanto nella consapevolezza dell’oggettiva realtà che nella soggettiva capacità di agire, di condurre a segno la sua “intenzione alta”. La politica non deve essere affatto pensata, per Machiavelli, come un’arte distaccata ed eterea. Bisogna sporcarsi le mani, scendere nel profondo della complessa realtà delle cose e dei suoi mutamenti, imparando a conoscere bene chi sono gli avversari della buona politica. Duro mestiere quello del politico, perché, conoscendo i suoi nemici, deve altresì passare attraverso i mezzi di cui essi si servono, i soli che conoscano; e, insomma, è costretto a  “intrare nel male”, sebbene non debba mai farsene contagiare, fino a corrompere ’intera sua persona. Il male, ai tempi del Principe, era fatto di armi e violenza, tradimenti, pugnali e veleni. E Machiavelli, con la sua alta e dolorosa coscienza morale, è “necessitato” ad attraversare questa greve materia. Ma anche nei “tempi quieti”, come i nostri, la politica che volesse davvero cambiare le cose, dovrebbe egualmente esercitare giusta durezza, conoscere e cercar di neutralizzare i propri nemici, sporcarsi e trattare, entrando nella palude di complessi e purulenti poteri. La condizione di salvezza, dice Machiavelli, è solo che il politico sappia mantenere una fondamentale onestà di coscienza, e tenga ben fermo lo scopo da raggiungere.

Il principe di Machiavelli deve essere “egemone”. L’egemonia non coincide, semplicemente, con la politica “ordinaria”, perché ne costituisce una qualità aggiuntiva, una versione straordinaria e potenziata. Nell’accezione gramsciana, l’egemonia “politica” – un tema profondamente connesso, nei Quaderni, alle pagine su Machiavelli – si può riassumere (poiché la questione è alquanto complessa) nella formula di una politica che poggi, insieme, su egemonia (direzione, consenso) e dominio (forza, coercizione). Sebbene il dominio sia necessario in ogni stato, l’egemonia può esserci o no, come nel fascismo, dove la forza presumeva di essere nell’atto stesso consenso. Il principe nuovo di Machiavelli s’iscrive con precisione in questo quadro: esercita certamente dominio, ma deve in ogni caso governare con il consenso. Anche per giungere al potere, il principe deve dispiegare un’azione egemonica, nella strategia circa il modo di combattere i nemici, e, soprattutto, di stabilire alleanze. In sintesi, egemonica è una politica che sappia abbracciare più elementi e bisogni nel suo quadro, e riesca a prospettarli, con lunghezza di sguardo, nel futuro, mirando a modi di convivenza nuovi, o più avanzati, così come Machiavelli, dall’Italia, guardava a Francia e Spagna, ai primi due grandi stati moderni in via d’affermazione.

Il principe nuovo e “civile”, la figura più alta e “sicura” di principato, è fortunato nella sua genesi: non ha, propriamente, bisogno né di fortuna né di virtù, non deve compiere atti efferati, perché è chiamato al potere di uno stato da una delle due “classi” che lo compongono, dai “grandi” o dal “populo”: i due fondamentali soggetti collettivi, che sempre costituiscono, nella loro lotta o nella conflittuale collaborazione, il fondo ultimo della teoria politica di Machiavelli. Nel caso del principato “civile”, le forze sociali e politiche sono giunte a un’impasse nel loro conflitto, nessuna delle due può vincere sull’altra, e perciò devono ricorrere a un principe, a una figura “terza”. Assurto al potere, il principe deve in ogni caso mettere in atto una strategia egemonica: se ha già il favore del popolo, deve “mantenerselo amico” e assicurargli “protezione”. Ma poiché l’autorità, quale che sia la genesi del potere, deve essere in ogni caso esercitata nel segno dell’alleanza con il popolo, anche il principe che, da “privato cittadino”, sia divenuto tale con il “favore de’ grandi”, deve, “innanzi a ogni altra cosa, cercare di guadagnarsi el populo”. I grandi, cui il popolo non vuole assolutamente sottostare, devono in ogni caso essere repressi o “spenti” dal principe. Rispetto ai grandi, del resto, quando siano trattabili (“quelli che si obligano, e non sieno rapaci”), Machiavelli suggerisce anche una sottile strategia, un po’ al modo della nobiltà francese, rinserrata da Luigi XIV nella regia di Versailles. Del resto, il principe, di “grandi”, può “farne e disfarne ogni dì”.

Nel corso di un’azione egemonica, come si capisce, il principe deve innanzitutto pensare a se stesso e al suo potere, alla propria “gloria”; l’egemonia deve agire, contemporaneamente, a parte subiecti e a parte obiecti. L’appoggio al popolo non è “caritatevole”, ma risponde a una profonda logica politica. Machiavelli ha definito, in premessa, i due “umori”, la caratteristica natura e la passionalità più radicale delle due “classi”: “li grandi desiderano comandare e opprimere il populo”, il quale, a sua volta, “desidera non essere comandato né oppresso da’ grandi”. Da ciò discende la necessità per il principe di “fuggire” in ogni modo i grandi, che si riterrebbero “equali” a lui, e, non ubbidienti ai suoi comandi, si servirebbero di lui come di un fantoccio, “per potere, sotto la sua ombra, sfogare il loro appetito”; dotati di “più vedere e più astuzia”, i grandi costituirebbero insomma una minaccia interna, e anche esterna, quando, abbandonando il principe, tentassero di muovergli contro con le armi. Se dei “pochi” grandi, come nemici, il principe si può “assicurare”, il contrario avviene quando si “inimica” il popolo, che costituisce la stragrande maggioranza della popolazione, i polloi, che sono “troppi”. Poiché il popolo chiede, fondamentalmente, di non essere oppresso, è più “facile” mantenerselo amico, ove il principe “pigli la protezione sua”. E anche quando il principe provenga da un originario “favore de’ grandi”, voltosi alla protezione del popolo, ne riceve “amicizia”, perché gli uomini, “quando hanno bene da chi credevano avere male, si “obligano” al benificatore loro”, ancor più che se il principe fosse stato in origine chiamato dal popolo. Sebbene il ragionamento di Machiavelli sia retto da una ferma logica politica, in un punto dell’argomentazione compare anche un senso più largo di egemonia: non si può dare soddisfazione ai grandi “sanza iniuria d’altri”, sì invece al popolo, perché quello del popolo “è più onesto fine che quello de’ grandi, volendo questi opprimere, e quello non essere oppresso”.

Il principe nuovo, se non vuol farsi assoluto e crudele tiranno, uscendo così dalla stessa dimensione politica, può mantenere l’amicizia, il consenso del popolo, quando agisca con “grandezza e nobiltà d’animo”. Ciò vuol dire che ogni suddito deve essere sicuro di poter conservare il rispetto di sé e l’integrità della propria persona (l’”onore”); star tranquillo circa la protezione delle proprie donne, dei figli, e della sua “roba” (che è il terreno dove un principe “rapace” è più spesso tentato di opprimere); fiducioso che la giustizia sarà esercitata secondo le forme e le garanzie dovute (punire solo quando vi sia “iustificazione conveniente e causa manifesta”); certo che non sarà oppresso, vessatoriamente, dalle tasse di un principe “fiscale”, che, dilapidate le ricchezze dell’erario, venendo meno alla rigorosa distinzione machiavelliana di “publico” e privato, si volga di continuo a spremere il popolo per le guerre e le altre imprese. Scrive Gramsci, a proposito del principe di Machiavelli, che “le masse popolari dimenticano i mezzi impiegati per raggiungere un fine, se questo è storicamente progressivo e risolve i problemi essenziali dell’epoca”; il principe, difatti, “stabilisce un ordine in cui sia possibile muoversi, operare, lavorare tranquillamente”. Insomma, un popolo “sicuro”, “soddisfatto” e, come Machiavelli ripete spesso, “contento”. Si tratta, insomma, di un potere sempre accompagnato da egemonico consenso. Nei tempi che viviamo, in una situazione in cui la democrazia si riduce, non di rado, a garantire, in ultima istanza, un certo stato di diritto e i mercati, nemmeno ci si dovrebbe stupire troppo del quadro delineato da Machiavelli, di questa protezione personale, familiare, e, in senso largo, “sociale”.

Da ciò che si è detto, emerge, certo, una sostanziale passività del popolo; un qualche ruolo “attivo” si potrebbe tutt’al più scorgere solo nel fatto che il popolo, dopotutto, deve riconoscere e accettare l’offerta amicale del principe. Per la contraddizione che non lo consente, il principe non potrebbe mai “soddisfare” il popolo dal lato politico, rinunciando al suo potere monocratico, di modo che la soddisfazione sarà da ritrovare tutta sul piano dei bisogni essenziali e primari, di ciò che sta al di qua, o al di là, della politica. Si tratta, insomma, di una prima ed elementare forma di egemonia, riposante sulle necessità della vita. Ma la grandezza di Machiavelli sta nel fatto che egli conosce, insieme, una diversa e più alta forma di egemonia: quella esemplificata dalla repubblica romana, che è al centro dei Discorsi. Qui tutto il popolo, la “plebe”, è chiamato a un importantissimo, e, in un certo senso, decisivo ruolo politico: tutti i cittadini sono diventati “principi”. E si ha egemonia sia nella forma di una costituzione “mista”, di carattere “duale”, contro la monotonia degli stati “monoclasse”; sia nel determinante conflitto che oppone la plebe o popolo ai nobili o grandi, per la conquista di egemonia, sempre nel quadro delle istituzioni democratico-repubblicane, allo scopo di promuovere leggi “in favore della libertà”; sia infine negli effetti prodotti dal corpo politico così costituito, libertà interna e potenza esterna, con lo strepitoso esempio dell’”imperio” romano, che esercitò hegemonia, diceva Polibio, sull’intero mondo conosciuto, o almeno su una sua parte significativa. I Discorsi non dimenticano mai il Principe, e uno dei punti di forza di Machiavelli, è che, rifiutando ogni pensiero unico e definitivo, lavora su più “modelli”, principato e repubblica, incrociandoli tra loro, e facendo reagire l’uno sull’altro.

La politica, e specie quella d’egemonia, non è mai figlia di allegro ottimismo volontaristico, di spensierata sicurezza. Si nutre sì di ragione e passione, di fermo calcolo e di brucianti emozioni, ma li costituisce sul fondo, e con la perenne compagnia, dell’incertezza e del dubbio, dell’esperienza di passate e forse future delusioni. Il fatto è che non esiste una generale “scienza politica” capace di dare certezze, né Machiavelli ha mai cercato, contrariamente a quanto si continua pigramente a ripetere, di dar corpo a una simile scienza. Nulla è garantito, nulla è certo, in merito alla costruzione e all’effettiva riuscita di una buona politica.  Ora, quasi alla fine di Principe XXV, in prossimità della sua conclusione, esplode in Machiavelli un dubbio radicale, “iperbolico e, per dir così, metafisico”, come avrebbe detto Cartesio. Non è più l’esitazione perplessa che aveva accompagnato tutta la stesura dell’opera, ma un dubbio devastante, capace di mettere in crisi, di “ruinare”, l’intera costruzione del Principe. No, forse non è vero che un principe, quand’anche fosse straordinariamente virtuoso, riesca a compiere l’impresa che ho preparato per lui. Lo smarrimento nasce nel punto più delicato: la fortuna è in perenne “variazione”, e questo è il dato della realtà, ma sarà l’uomo in grado di mutare se stesso, restando in sintonia con le cose, anche quando queste mutino rapidamente, ciò che Machiavelli dice “riscontro coi tempi”? Gli uomini, come hanno “diverso volto”, così posseggono pure diverso “ingegno et fantasia”, e, come esempio, Machiavelli riconduce questa disparità a due diversi tipi (prejunghiani), quello dell’”impetuoso” decisionista e quello del prudente “respettivo”. Gli esseri umani sono abituati a condursi in una certa maniera, secondo il loro temperamento, e magari sono stati fortunati nel comportarsi così; si capisce allora come siano riluttanti ad abbandonare il loro modo d’essere. Ma qui siamo ancora al dubbio “metodico”, non a quello “iperbolico”, che si ha quando si osserva che simili attitudini degli uomini non sono né scelte né revocabili, ma costituiscono un immutabile dato naturale. Così accade che, mentre i tempi variano impetuosamente, l’uomo non è in grado di mutare se stesso, non “potendo deviare da quello a che la natura lo inclina”. Si “felìcita” quando c’è un positivo “riscontro” con i tempi, una conformità tra il proprio carattere e quello di uno specifico momento storico, ma si “infelicita” quando il proprio “umore” è disforme dai tempi, sia esso impetuoso o rispettivo, ma nemmeno un uomo virtuoso come il principe nuovo può, uscendo dalla sua natura, secondare tutti i tempi. Può aver prosperato finché c’era un tempo congeniale alla sua natura, ma di necessità “rovina” quando, variando la fortuna, se ne sta “ostinato” nei suoi “modi”. Non c’è “uomo sì prudente” che sappia vincere questa sfida, un “savio” che sappia comandare “alle stelle et a’ fati”.

Per comprendere il punto di crisi, che rovinerebbe l’intero Principe, deprimendo ogni azione umana, è necessario guardare sommariamente la il struttura del capitolo XXV, il più difficile, senza dubbio, dell’opera, che ospita quest’amara riflessione. Il titolo si chiede “quantum fortuna in rebus humanis possit”; è un tema del tutto nuovo rispetto al Principe, quale era stato fin qui svolto e presso che ultimato. Finora Machiavelli, pur fin troppo consapevole del peso della fortuna, aveva delineato l’eccezionale figura di un principe che sapesse duramente affermarsi sulla variazione dei tempi. Qui invece la riflessione assume un andamento filosofico, e, insomma, ci si interroga su quale sia “in universali” il potere della fortuna nelle cose umane. La premessa è molto significativa. Machiavelli riporta l’”opinione” di quanti sostengono che la “fortuna e Dio” abbiano così in mano il governo delle cose del mondo, che gli uomini, “con la “prudenzia loro, non possino correggerle, anzi non vi abbino remedio alcuno”. Una simile opinione è, certo, più facilmente credibile “ne’ nostri tempi”, quando si è vista e si vede una “variazione grande delle cose”, eventi “fuora di ogni umana coniettura”. Segue una confessione autobiografica: “a che pensando, io, qualche volta, mi sono in qualche parte inclinato nella opinione loro”. Ma (“nondimanco”) l’idea fatalistica è subito rigettata, “perché il nostro arbitrio non sia spento”. Il problema è quale sia, nella storia, il rispettivo peso della fortuna e delle azioni umane. Machiavelli giudica che, all’incirca (“o presso”), la “fortuna sia arbitra della metà delle azioni nostre”, e che l’altra metà spetti al governo umano.

E’ una partizione di necessità approssimativa, quella che aveva guidato, più o meno, la costruzione del Principe. E, del resto, chi potrebbe mai rigorosamente risolvere, con astratta ricerca intellettuale, un simile problema? Importante è sapere, come accade nel Principe, che c’è un pesante condizionamento delle cose, una durezza volta a volta data, e una possibilità d’azione, sebbene ardua anch’essa. La metafora del fiume, notissima e stilisticamente stupenda, illustra questa situazione: il fiume straripa impetuoso perché, nei “tempi quieti”, non si sono fatti “argini” e “ripari”; e così, parimenti, la fortuna “dimostra la sua potenzia dove non è ordinata virtù a resisterle”. Nessuno potrebbe dire che per questa via siamo giunti a una rigorosa soluzione del problema del peso della fortuna nelle cose umane. Machiavelli stesso oscilla, ora inclinando più verso la fortuna, ora più verso la virtù. Ma, come s’è detto, è il problema stesso che è insolubile, né si lascia razionalmente sciogliere.

Nel breve finale del capitolo, Machiavelli si riprende dall’estremo dubbio, e avanza una dichiarazione del tutto contraddittoria, in apparenza, con l’analisi subito prima svolta: “io iudico bene questo: che sia meglio essere impetuoso che respettivo”. Può sembrare solo una passionale battuta, di fronte all’ oscura complessità del problema affrontato. Ma sarei portato a darle più ampio valore. Dalla depressione si esce con umori euforici, e tanto più la prima è stata acuta, tanto più i secondi sono eccitati e “veloci”. Con la preferenza accordata agli impetuosi, i più “decisionisti”, Machiavelli riprende, nella maniera più intensa, il tema, costante nel Principe, della volontà che agisce, della virtù che sa imprimere il suo segno sulle cose. E, implicitamente almeno, affiora qui un altro problema. La domanda sul peso rispettivo di fortuna e virtù, indecidibile sul terreno razionale, può essere affrontato e illuminato solo nell’ambito della praxis. Non si tratta in alcun modo di ergere bandiere di prometeico volontarismo, di azioni senza oggetto, contravvenendo a ogni lezione machiavelliana, ma è pur vero che il duro peso della fortuna si può sperimentare e misurare solo nel lavoro dell’azione, nel tentativo non di annullarlo, quanto di operarvi dentro per mutarlo, e lasciare nella “materia” delle cose la propria soggettiva “forma”. E’ qui che si vede quanto possa la fortuna nelle cose umane.

Se, prima del dubbio, sta l’intero Principe, e se nel finale del capitolo XXV Machiavelli si riallaccia ai suoi temi più caratteristici su virtù e fortuna, nel capitolo seguente e ultimo dell’opera, nella celebre Exhortatio a liberare l’Italia dai “barbari”, si ha una vistosa ripresa di tono circa la possibilità dell’azione politica, un timbro da grande orchestra, in qualche punto persino troppo sonora. Il superamento della profonda crisi intellettuale è segnato con nettezza: “Dio non vuole fare ogni cosa, per non ci torre el libero arbitrio e parte di quella gloria che tocca a noi”. La virtù deve riprendere il suo alto e difficile corso. La politica di Machiavelli è imprescindibile dal nesso con la storia; non teoriche e un po’ eteree dottrine devono guidare il politico, ma l’acuta consapevolezza e il senso della storia, di quella passata e, soprattutto, di quella in cui deve agire. Il Principe è “vissuto” di storia, come si conviene all’”antiteorico” Machiavelli, e nel nostro capitolo è di nuovo al centro la situazione italiana.

Nel punto del dubbio radicale, era la virtù, la capacità di agire, la questione centrale, e, anzi, il solo vero problema. Ora, tornata la fiducia nella virtù, che certo deve essere sempre grande, “estraordinaria”, la prospettiva si sposta dalla parte della fortuna, del tempo della storia e della situazione delle cose. La condizione italiana, s’è detto, era pessima, è ciò è ribadito anche nell’ultimo capitolo del Principe: l’Italia è “battuta, spogliata, lacera, corsa”. Centrale è in Machiavelli, tra fortuna e virtù, l’”occasione”, un modo di presentarsi dei tempi e delle cose, che, se non trova virtù adeguata, trascorre vanamente, così come la virtù, grande quanto si voglia, deperisce e si spegne, se non trova l’opportunità di esercitarsi. Nel nostro capitolo, l’occasione sta proprio nella disperazione delle cose, quando si è toccato il fondo dell’abisso. C’è, certo, un tratto di biblico provvidenzialismo nel prospettare come “occasione” quella situazione italiana tenuta ferma, nella sua drammaticità, per tutto il corso del Principe: “el mare si è aperto; una nube vi ha scorto el cammino; la pietra ha versato acqua; qui è piovuta la manna”. Come dirà, in una sua “degnità”, Vico: “parevano traversie ed erano opportunità”. Ma, del resto, secondo il costante convincimento di Machiavelli, “tutte le cose degli uomini” sono sempre “in moto, e non potendo stare salde, conviene che le salghino o che le scendino”; giunte al punto più basso, le cose non possono che risalire. E si ha qui un’altra lezione di Machiavelli. Per quanto miserevole e sconsolata sia la situazione data, conviene sempre tentare una via d’uscita politica. Molte volte, e in vari modi, Machiavelli si sofferma sul fatto che, in condizioni disperate, quando non si ha più nulla da perdere, è sempre meglio affrontare la lotta, tentando, con decisione “impetuosa”, di rimontare la china. Ma per far ciò. le sole armi della ragione non bastano. Occorre saper mobilitare con tutti gli strumenti possibili, accendere gli animi, pur predisposti dalla loro condizione al mutamento, formulare un “manifesto politico” che esprima “fanatismo d’azione”, come diceva Gramsci. Machiavelli ricorre, tra altri esempi e motivi, alla biblica lezione di Mosè, di cui s’è già vista la presenza. L’occasione nasceva dal fatto che gli ebrei erano disperati e “stiavi”, e s’incontrò con la “virtù di Moisè”, il grande condottiero che mobilitò il suo popolo, traendolo fuori dalla schiavitù.

Questo testo ha fatto da base all’intervento sullo stesso tema realizzato da Mario Reale per l’Osservatorio filosofico.

Mario Reale è Professore emerito di Filosofia Teoretica alla Sapienza – Università di Roma. Fra le sue pubblicazioni più importanti: Le ragioni della politica. J.-J. Rousseau dal “Discorso sull’ineguaglianza” al “Contratto”, (Edizioni dell’Ateneo, 1983) e La difficile eguaglianza. Hobbes e gli animali politici: passioni, morale, socialità (Editori Riuniti, 1991).


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