Esiste una natura umana?

by gabriella

Blaise Pascal (1623 – 1662)

La prima parte della lezione sulla natura umana dedicata a tre dibattiti filosofici: quello cinquecentesco Montaigne, Las Casas e Oviedo, quello seicentesco tra Cartesio e Pascal e quello contemporaneo di Eindhoven tra Chomsky e Foucault. Qui la seconda parte.

Ho una gran paura che questa natura [la natura umana]
sia anch’essa un primo costume, così come il costume è una seconda natura […]. Il costume è la nostra natura.

Blaise Pascal, Pensée,

Indice

1. Montaigne
2. Las Casas vs Oviedo
3. Pascal vs Cartesio
4. Il dibattito di Eindhoven

      4.1 Chomsky
      4.2 Foucault

 

1. L’uomo ha una «natura»?

Un modo classico per argomentare intorno all’esistenza o meno di una «natura umana» è quello di comparare comportamenti e costumi di persone appartenenti a culture diverse.

Se, infatti, si riesce a dimostrare l’esistenza di invarianti, cioè di tratti e modi di fare universali, che non cambiano nel tempo o nello spazio, allora è possibile (ma non necessario) parlare di un modo di essere dell’uomo, di una sua «natura» appunto, che sarebbe a monte, verrebbe prima, di qualunque tratto culturale. Se, invece, questa uniformità non si può rintracciare in alcun modo, viene a cadere anche l’ipotesi che prima di immergersi in una cultura particolare, un individuo abbia delle caratteristiche che condivide con ogni altro essere umano e che prescindono dal condizionamento culturale.

Per questa ragione, le prime osservazioni intorno all’esistenza della «natura umana» iniziano nell’incontro con l’alterità culturale: con i barbari da parte dei Greci e con gli indigeni da parte dei conquistadores.

 

1.1 Montaigne 

Hans Staden, Cannibalismo in Brasile (1557)

L’incontro con le popolazioni americane e le civiltà precolombiane del Messico e del Perù nel ‘500 agì da autentico choc culturale sulla mentalità europea.

Ai resoconti di viaggio e ai trattati etnografici dei primi esploratori e missionari seguirono le riflessioni di giurisiti, teologi, filosofi e moralisti tese a inquadrare in categorie politico-religiose, l’incontro-scontro con quelle popolazioni diverse da noi.

Le posizioni iniziali, motivate da consistenti interessi economici, furono decisamente etnocentriche: gli europei si considerarono cioè i rappresentanti dell’unica civiltà e religione universale, quella cristiana, di fronte a un’umanità guardata come inferiore e barbara.

Alla formazione di questo giudizio (o, più propriamente, pregiudizio), contribuirono le descrizioni dei costumi e delle pratiche delle popolazioni caraibiche, più arretrate di quelle incontrate poi dai conquistadores sul territorio americano.

Il nome stesso, Caraibi, significa infatti in spagnolo “cannibali“, e dipinge in modo inconfondibile il senso di disprezzo e di estraneità degli europei rispetto alle popolazioni autoctone.

Gli indigeni americani non furono dunque riconosciuti come portatori di una cultura, per quanto diversa dalla nostra, ma giudicati sul metro della civiltà europea come “selvaggi”, esseri semi-ferini da trattare senza scrupoli eccessivi.

Michel de Montaigne (1533 -1592)

In questo panorama, caratterizzato dal netto prevalere di atteggiamenti eurocentrici, Michel de Montaigne si segnala per una posizione di assoluta novità.

Il filosofo è il primo infatti ad utilizzare consapevolmente gli argomenti del relativismo culturale per denunciare il pregiudizio eurocentrico ed opporvi l’idea dell’universalità del fenomeno dell’etnocentrismo: cioè della tendenza di ciascun popolo a proiettare sul diverso la propria immagine culturale e a dipingere come «barbarie quello che non è nei suoi usi»  (Essays, I, XXXI).

Alla tesi dell’assimilazione forzata (nelle forme della cristianizzazione, poi della modernizzazione e della democratizzazione ..) Montaigne oppone l’argomento dell’infinità varietà dei popoli, frutto degli usi e delle consuetudini, e della necessità di decentrare lo sguardo su se stessi, osservandosi dall’esterno. Di uno sguardo, cioè, che ci restituisca cioè il modo in cui ci vede l’altro, non più considerato inferiore, ma semplicemente diverso e proprio per questo capace di rivelare a noi stessi il nostro eventuale grado di barbarie. 

Nel saggio Dei cannibali, Montaigne paragona le pratiche sociali degli europei a quelle degli americani, giungendo a rovesciare addirittura sui primi il giudizio di barbarie.

Ostile al colonialismo spagnolo e portoghese, dei quali denuncia la ferocia, il filosofo delinea per contrasto un quadro idealizzato di quelle popolazioni “selvagge” (nel senso di particolarmente vicine alla natura, incontaminate, non corrotte dalla civiltà) attribuendo loro pari dignità culturale, oltre che umana al selvaggio, non ancora definito “buono”, come farà Rousseau, anzi riconosciuto come feroce, crudele al pari di noi “civilizzati”, ma non per questo definito “barbaro”.

Se si confronta la pratica dell’antropofagia con gli orrori delle guerre civili e dell’intolleranza religiosa, con i roghi degli auto da fé o con i metodi dell’Inquisizione, si deve infatti convenire:

«che ci sia più barbarie nel mangiare un uomo vivo che nel mangiarlo morto, nel lacerare con supplizi e martiri un corpo ancora sensibile, farlo arrostire a poco a poco, farlo mordere e dilaniare da’ cani e da’ porci (come abbiamo non solo letto, ma visto recentemente, non fra antichi e nemici, ma tra vicini e concittadini e, quel che è peggio, sotto il pretesto della pietà religiosa»Essays, I, XXI

Mappa

Erodoto (484 – 425 a. C.)

brevissima relacion

Brevissima relaciòn

1.2 Las Casas vs Oviedo

Opposto all’atteggiamento relativista è quello identitario che tende invece a ribadire e a sottolineare la propria specificità culturale, in primo luogo come reazione di difesa a una troppo rapida assimilazione del diverso, in secondo luogo come processo di accettazione che passi però da un processo di integrazione del “diverso” e dell'”inferiore” negli usi e costumi del paese d’accoglienza. In questo ambito la religione svolge, naturalmente, un ruolo decisivo.

Gonzalo Hernandez de Oviedo, autore del Sumario de la natural y general historia de las Indias (1555-57), sostenitore della servitù degli indiani, li dipinge come

«genti selvagge e bestiali» dedite a «peccati grandi, enormi et abominevoli»,

quali il cannibalismo e l’incesto.

Opposta è la visione di Bartolomé de Las Casas, autore della Brevissima relaciòn de la destruciòn de las Indias, un impressionante atto d’accusa delle crudeltà compiute dai conquistatori. Las Casas nega che si possa parlare degli indios come di “barbari”, ossia di uomini

che sono come fiere silvestri, che vivono per i campi senza cittadi né case, senza politia, senza leggi, renza riti né creanze.

Nella controversia che lo oppose a Juan Ginés de Sepulveda, sostenitore del buon diritto della corona ad assoggettare quelle popolazioni, Las Casas li descrive al contraio come

gente pratichevole et civile, c’hanno popolazioni grandi, case, leggi, arti, signori et governi.

 

3. Pascal vs Cartesio

Blaise Pascal (1623 – 1662)

Réné Descartes (1596 – 1650)

In pieno seicento, nel pensiero francese, Cartesio e Pascal sviluppano due opposte concezioni della natura umana: nel Discorso sul metodo Descartes parla di una natura umana salda come roccia rintracciabile sotto la sabbia dei costumi, viceversa, Pascal, seguendo Montaigne, mostra che sotto la sabbia dei costumi non c’è che una profonda indeterminatezza.

Per Pascal, quindi, l’uomo non avrebbe «una natura», ma determinerebbe la propria azione a seconda delle circostanze, delle abitudini e dei costumi costruiti collettivamente.

La condizione generale dell’umanità è per il filosofo, una condizione di incertezza e di brancolamento, «noi navighiamo in questo mare sempre incerti e fluttuanti» (Pensieri) proprio perché siamo sprovvisti di una natura che orienti e determini permanentemente le nostre azioni.

Siamo una specie condannata a non realizzare mai la propria essenza, perché costretta ad essere perennemente al di sopra o al di sotto di se stessa.

Ecco perché l’antropologia novecentesca è perlopiù post-cartesiana: con autori come Ortega y Gasset e Sartre ha insistito sul primato dell’agire sull’essere, finendo per negare l’esistenza di una natura umana precostituita e per concepire l’individuo come un ente creatore della propria identità.

L’indeterminatezza e la natura “culturale” dell’uomo

 

Ortega y Gasset (1883 – 1955)

L’uomo, secondo l’efficace definizione di Ortega y Gasset, è un gerundio, non un participio, un faciendum non un factum; un farsi. 

Jean-Paul Sartre (1905 – 1980)

Per Sartre, la natura indefinita, progettuale, in fieri, dell’uomo è sintetizzata nell’affermazione che l’uomo è quell’essere «la cui esistenza precede l’essenza».

 

4. Il dibattito di Eindhoven: Chomsky vs Foucault

Nel 1971, a Eindhoven (Olanda) Noam Chomsky e Michel Foucault si incontrarono in un dibattito televisivo che si incentrò sul tema della natura umana (qui la trascrizione inglese).

In virtù dei suoi studi sulla grammatica universale, Chomsky sostenne l’esistenza di uno sfondo biologico universale su cui si dipanerebbe la variabilità delle vicende storiche, mentre Foucault si disse convinto dell’inutilità di postulare un concetto di dubbia scientificità come quello di natura umana:

non è studiando la natura umana che i linguisti hanno scoperto le leggi della mutazione consonantica, né Freud i principi dell’analisi dei sogni, né gli antropologi culturali la struttura dei miti (Foucault, Dibattito di Eindhoven).

 

4.1 Chomsky

Noam Chomsky

Chomsky basava la sua convinzione sul carattere innato del linguaggio umano, la cui presenza attesterebbe l’esistenza di una natura “linguistica” che farebbe di ogni uomo, unico tra i viventi, un essere capace di fare «un uso infinito di mezzi finiti», cioè di usare creativamente la facoltà di elaborare simboli e codici linguistici.

Secondo lo scienziato americano, l’apprendimento del linguaggio è determinato dal patrimonio genetico, e la presenza nella nostra specie di questa facoltà (cioè di un LAD, Language Acquisition Device) spiegherebbe molti aspetti ancora oscuri come ad esempio, come fanno i parlanti di una lingua a capire o produrre frasi che non hanno mai sentito prima (ogni frase è creativa, non necessariamente dobbiamo averla sentita per capirla) o come fa un bambino di due anni a padroneggiare la complessa struttura grammaticale della propria lingua madre.

Nessuno dei meccanismi di apprendimento può, infatti, spiegare il fenomeno del linguaggio, a meno di non essere potenziato da alcune informazioni innate, codificate su base genetica.

Secondo l’ipotesi della grammatica generativa, i bambini dovrebbero imparare solo come la loro lingua costruisce i contenuti proposizionali, non che esistono i riferimenti e i contenuti proposizionali (perché i loro geni glielo avrebbero già comunicato).

L’esistenza del LAD è dimostrata, secondo Chomsky, dal fatto che tutti bambini percorrono le stesse tappe nello sviluppo linguistico, indipendentemente dalla lingua madre. Attraverso questo dispositivo innato i bambini imparano perciò rapidamente le regole grammaticali della loro lingua, per esempio il rapporto tra agente e azione (soggetto e predicato verbale) e sarebbero precocemente capaci di individuare la struttura profonda di ogni frase.

Dall’ipotesi della «natura linguistica» dell’uomo, Chomsky fece derivare alcuni tratti specifici dell’essere uomo e i relativi diritti di cui l’uomo sarebbe portatore.

Ad esempio, la natura creativa del linguaggio umano, quale caratteristica biologica della nostra specie, va difesa, per il linguista, contro tutti i poteri costituiti che la limitano o la inibiscono (oppressione politica, lavoro alienato ecc.). Così, edificare una «società decente» richiede per Chomsky una correzione naturalistica delle distorsioni prodotte dalla storia.

4.2 Foucault

Michel Foucault (1926 – 1984)

Foucault contestò a Chomsky di collocare nella mente individuale, invece che in una dimensione storica, sovraindividuale, quei principi normativi che rendono specifica la condizione umana.

Le regole a cui ogni singolo si conforma e da cui eventualmente devia – sostenne – non sono innate, ma prendono corpo nelle pratiche economiche, sociali e politiche.

Le condizioni di possibilità della conoscenza (in questo caso, nell’acquisizione del linguaggio) non sono interiori, ma esteriori, non psicologiche, ma storiche. Il filosofo porta ad esempio la follia, la cui nozione nasce storicamente ed è frutto di un paradigma storico-sociale, non di una condizione psico-biologica data.

All’idea chomskiana che ci si possa appellare a una «natura umana» per progettare un mondo migliore, Foucault rispose che

le nozioni di natura umana, di giustizia, di realizzazione dell’essenza umana sono nozioni formatesi all’interno della nostra civiltà, nel nostro tipo di sapere, nella nostra forma di filosofia; di conseguenza esse fanno parte del nostro sistema di classe e non possono valere per descrivere o giustificare una lotta che dovrebbe scuotere gli stessi fondamenti della nostra civiltà  […] anziché pensare alla lotta sociale in termini di giustizia, bisogna pensare alla giustizia in termini di lotta sociale.

In un’intervista del 25 ottobre 1982, pubblicata in Italia in Tecnologie del sé (Bollati Boringhieri, 1992, p. 5) Foucault ha precisato il suo punto di vista:

Uno dei miei obiettivi è mostrare alla gente come tante cose che fanno parte del loro orizzonte abituale non sono che il risultato di mutamenti storici molto precisi […] le mie analisi si muovono tutte in direzione opposta all’idea che ci siano delle necessità universali nell’esistenza umana. Esse mettono in luce l’arbitrarietà di certe istituzioni e fanno vedere come noi possiamo ancora godere di un notevole spazio di libertà e come si possano ancora operare molti cambiamenti.

Nella seconda parte, vedremo che nelle scienze sociali si può parlare di una «natura umana» solo in termini di attitudine a colmare la propria indeterminatezza biologica (l’uomo non ha istinti o comportamenti predeterminati biologicamente) attraverso la cultura (e non invece in termini positivi).

In sintesi, non si parla di natura, ma solo di condizione umana, perché l’uomo non è un ente di cui è possibile cogliere l’essenza, dato che essa si completa culturalmente sia dal punto di vista filogenetico – cioè della specie homoche ontogenetico – cioè dello sviluppo dell’individuo, dalla nascita alla morte.

Bibliografia

Francesco Remotti, Contro natura, Bari, Laterza, 2008

Paolo  Virno, Scienze sociali e natura umana, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2003

Print Friendly, PDF & Email

3 Responses to “Esiste una natura umana?”

  1. Così, ad instinto (non ho ancora visto i video), mi sento relativamente più vicino alle posizioni di Foucault.
    Anche se, ovviamente, vanno entrambe almeno in parte relativizzate: che si ammetta o meno una “natura comune” di fondo dell’uomo, si innestano poi delle differenze culturali o, viceversa, le differenze si innestano su tratti più o meno condivisi.
    Mi pare questo sia confermato anche dagli studi sul genoma.
    Direi, in definitiva, che si potrebbe applicare la “logica fuzzy” con mille gradazioni attorno ad un centro (modello di uomo) non definito e forse neppure identificabile.
    Ma la cosa interessante è che questo dibattito riporta alla “disputa di Valladolid”….
    http://it.wikipedia.org/wiki/Giunta_di_Valladolid

    La questione pare irrisolvibile.

  2. Trackbacks

Leave a Reply


%d blogger hanno fatto clic su Mi Piace per questo: