La paideia filosofica, Platone

by gabriella
Platone

Platone (427 – 347 a. C.)

La riflessione di Platone (427 – 347 a. C.) prende avvio dallo scandalo dell’uccisione di Socrate decretata dalla corrotta polis democratica il cui governo era succeduto a quello sanguinario e tirannico dei trenta. Il problema che la morte del maestro pone al filosofo è quindi quello di rifondare la città e riportarvi la giustizia, dopo la dimostrazione che nessuna forma di stato è di per sé garante di buon governo.

 

La vita come parresia

La funzione spiccatamente pratica (non astratta o intellettualistica) della filosofia è testimoniata dalla vita di Platone, nella quale la ricerca filosofica è, inscindibilmente, esercizio in comune del pensiero, pratica della giustizia, coraggio della verità. Come racconta Diogene Laerzio nelle Vite dei filosofi, Platone fu quindi parresiastes ebbe, cioè, come Socrate il coraggio della verità a rischio della vita e dell’onore.

A questo proposito, l’episodio più importante è costituito dalla narrazione dei suoi tre viaggi in Sicilia, presso Dionigi, tiranno di Siracusa, dal quale Platone si recò nel 388, undici anni dopo la morte di Socrate (399 a. C.), stringendo un legame con il cognato del tiranno Dione; quindi nel 367, durante il regno di Dionigi il giovane che il filosofo cercò di guidare, senza successo, a una riforma dello stato, procurandosi il fermo per due anni (365) e l’esilio di Dione, e infine nel 361. In quest’ultimo viaggio Platone rischiò la vita e la vendita come schiavo, sorte che gli fu risparmiata dall’intervento del pitagorico Archita, che aveva conosciuto a Taranto nel primo viaggio verso Siracusa, e di Anniceride di Cirene – lo stesso che nel 387 aveva donato a Platone, di ritorno dal primo viaggio siciliano, il piccolo giardino su cui sorse l’Accademia che pagò un riscatto di venti mine.

[…] Dionisio, figlio di Ermocrate lo costrinse a entrare in rapporti con lui. Ma quando Platone, conversando sulla tirannide affermò che il suo diritto del più forte aveva validità solo se fosse preminente anche in virtù, allora il tiranno si sentì offeso e, adirato, disse:  «Le tue parole sanno di rimbambimento senile», al che Platone rispose: «Ma almeno non sanno di tirannide» [Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, III].

Un secondo episodio narrato da Diogene Laerzio concerne l’invito dei fondatori greci di Megalopoli di scriverne la Costituzione che Platone,

declinò […] quando apprese che non volevano ammettere l’eguaglianza dei diritti.

Tornato ad Atene, Platone fu l’unico a prendere le difese dello stratega Cabria, reo di delitto capitale, rompendone l’isolamento e facendosi vedere con lui sula via per l’Acropoli. Diogene Laerzio riferisce in proposito che il sicofante Crobilo, vistoli insieme, abbia minacciato:

Vieni a difendere un altro, ignorando che anche te attende il veleno di Socrate?

sentendosi rispondere

Anche quando combattevo per la patria affrontavo pericoli, anche ora li affronterò come esige il dovere verso l’amico.

Questi episodi della biografia del filosofo, testimoniano che la ricerca del vero in Platone è sempre legata all’azione pubblica, cioè alla relazione con gli altri, dall’amicizia alla politica, intesa nel suo significato letterale di costruzione della vita associata, della polis.

Questa ricerca, che coincide con il vero sapere, capace di rendere liberi gli individui e giusta la città, non è un concetto, una nozione appresa dall’esterno, ma esercizio del pensiero (dell’intelligenza delle cose) e prassi politica, cioè di costruzione della giustizia nei rapporti con gli altri. Non è quindi una cosa, ma un compito. La giustizia è infatti la conquista di una conoscenza che ci rende, socraticamente, liberi e come tali capaci di compiere di azione giusta (Socrate: «conoscere il bene è farlo»).

Nel video seguente, la perfetta interpretazione di questa concezione della verità e della giustizia offerta dal discorso di Placido Rizzotto, sindacalista siciliano impegnato nelle lotte per l’occupazione delle terre, ucciso dalla mafia il 10 marzo 1948.

La filosofia è la «via meravigliosa» che porta «a vivere ogni giorno in modo da
diventare il più possibile padroni di se stessi».

Lettera VII

 

L’educazione è insegnare a pensare

L’uomo libero ha sempre tempo a sua disposizione per conversare in pace a suo agio. Egli passerà […] da un argomento all’altro […] lascerà quello vecchio per uno nuovo che lo attiri di più; e non si preoccuperà affatto se la discussione andrà per le lunghe, pur di conseguire la verità.

Il professionista o l’esperto, al contrario, parlano sempre in lotta con il tempo, incalzati dall’orologio; non c’è spazio per dilungarsi sul tema prescelto, perché l’avversario, o il curatore, gli è addosso, pronto a recitare la scaletta dei punti a cui bisogna attenersi.

Egli è uno schiavo che discute di un compagno di schiavitù
davanti a un padrone seduto in giudizio, nelle cui mani è riposta la causa; e l’esito non è mai indifferente, bensì sono in gioco i suoi interessi personali, qualche volta persino il suo stipendio.

Paul Feyerabend, Contro il metodo

Non è, questa mia, una scienza come le altre, ma come fiamma s’accende da fuoco che balza: nasce d’improvviso nell’anima dopo un lungo periodo di discussioni sull’argomento e una vita vissuta in comune, poi si nutre di se medesima.

Platone, Lettera VII

Si è detto che la ricerca del vero, in Platone, non è mai fine a se stessa, ma in funzione dell’azione, cioè del miglioramento di se stessi e della città. Questa ricerca, che coincide con il vero sapere capace di trasformare gli individui e rendere giusta la città, non è quindi un concetto, una nozione appresa dall’esterno, ma esercizio del pensiero: la giustizia è insomma la conquista di una conoscenza che ci rende, socraticamente, capaci di compiere il bene (Socrate: «conoscere il bene è farlo») in un continuo processo di autoeducazione.

In virtù di questa concezione della filosofia Socrate aveva scelto di non scrivere, perchè la parola scritta – argomenta Platone nel Fedro cristallizza il pensiero di chi l’ha prodotta ed espone il lettore ad un ascolto acritico e improduttivo. Per questo Platone non scrive trattati, ma tenta di conservare nella scrittura la parola viva del dialogo, cioè la riflessione nel suo svolgersi (dia-lèghestai=ragionare, discutere insieme), e dedica la vita adulta a un insegnamento inteso come discussione orale con gli allievi (i cosiddetti insegnamenti non scritti, gli àgrapha dògmata).

da socrate a platone

Nel Fedro, Platone fa raccontare a Socrate del dialogo tra Theuth, creatore semidivino della scrittura, e Thamus, re d’Egitto, alle cui critiche si associa:

Questa scienza, o re, renderà gli egiziani più sapienti e arricchirà la loro memoria perchè questa scoperta è una medicina per la sapienza e per la memoria». Risponde alloraThamus: «O ingegnosissimo Theuth, una cosa è la potenza creatice di arti nuove, altra cosa è giudicare qual grado di danno e di utilità esse posseggano per quelli che la useranno. E così ora tu, per benevolenza verso l’alfabeto di cui sei inventore, hai esposto il contrario del suo vero effetto. Perché esso ingenererà oblio nelle anime di chi lo imparerà: essi cesseranno di esercitare la memoria perché fidandosi dello scritto richiameranno le cose alla mente non più dall’interno di se stessi, ma dal di fuori, attraverso segni estranei: ciò che tu hai trovato non è una ricetta per la memoria, ma per richiamare alla mente. Né tu offri vera sapienza ai tuoi scolari, ma ne dai solo l’apparenza perché essi, grazie a te, potendo avere notizia di molte cose senza insegnamento, si crederanno d’essere dottissimi, mentre per la maggior parte non sapranno nulla; con loro sarà una sofferenza discorrere, imbottiti di opinioni invece che sapienti. [Fedro, 274e, 275a]

L’autentica educazione è così per Platone quella che forma la capacità di pensare e che la esercita fino in fondo per rendere migliore il mondo. Nessun valore invece è attribuito dal filosofo a quella sapienza apparente che si nutre di molte conoscenze, senza comprendere davvero la realtà a cui alludono. Vediamo quindi in Platone una secca svalutazione dei saperi appresi senza insegnamento, cioè delle nozioni imparate e immagazzinate senza che ci abbiano reso diversi e migliori.

Nella Lettera VII, il filosofo sembra così ammonire i propri stessi commentatori, la propria futura scolastica, attraverso la celebre allusione alle dottrine non scritte:

Questo tuttavia io posso dire di tutti quelli che hanno scritto e scriveranno dicendo di conoscere ciò di cui io mi occupo per averlo sentito esporre da me o da altri o per averlo scoperto essi stessi, che non capiscono nulla, a mio giudizio di queste cose. Su di esse non c’è né vi sarà alcun mio scritto. Perché non è questa mia, una scienza come le altre: essa non si può in alcun modo comunicare ma come fiamma s’accende da fuoco che balza: nasce d’improvviso nell’anima dopo un lungo periodo di discussioni sull’argomento e una vita vissuta in comune, poi si nutre di se medesima.

 

La posizione del problema della giustizia nel Protagora e nel Gorgia

Come si è visto, nella fase matura del suo pensiero, Platone si distacca da Socrate per cercare quelle soluzioni al problema della città giusta che l’insegnamento del maestro non aveva saputo indicare. Non era infatti sufficiente, ai suoi occhi, indicare nella ricerca infinita del vero e del bene la via maestra per la realizzazione dell’ottima repubblica. Era invece necessario indicare quel sapere autentico che Socrate aveva insegnato a cercare e che i sofisti avevano falsamente fatto credere di possedere. Era infatti avvenuto che il giusto fosse ingiustamente condannato, mentre coloro che lo avevano giudicato, educati dai sofisti non erano divenuti capaci di miglior giudizio (cioè virtuosi, eccellenti, ἄριστοι).

 

Protagora

ProtagoraDi questa ricerca è testimonianza il Protagora, nel quale Platone riprende la riflessione sulla virtù a partire dai risultati raggiunti nei dialoghi giovanili: se si cerca di fondare la molteplicità della virtù si imbocca un vicolo cieco (a-poros): non esistono infatti le virtù, ma ogni comportamento virtuoso è espressione dell’unica virtù (la sapienza) che coincide (socraticamente) con la ricerca della verità, rendendoci capaci di fare il bene. Chi conosce il bene infatti, non può che seguirlo, visto che il bene coincide con la felicità. Nessuno, quindi, agisce male volontariamente, ma solo per ignoranza.

 

Gorgia

GorgiaNel Gorgia, il filosofo oppone alla concezione politica utilitarista (ricerca del prestigio e della ricchezza) dei sofisti Polo e Callicle (i cosiddetti sofisti di seconda generazione), una concezione della vita e della politica tesa al miglioramento di sé e della città, in quanto scelta di vita basata sulla giustizia. Il dialogo si conclude con lo scacco della sofistica: la retorica non è vera scienza perchè non ha oggetto (si applica infatti a ogni oggetto), né metodo e può convincere solo chi ignora tutto dell’argomento trattato. Essa è

un credere non accompagnato da sapere

perciò nemmeno una techné, ma solo emperìa, cioè una prassi non fondata sulla comprensione razionale delle cose. La retorica, insomma è pura arte adulatoria, può convincere solo gli ignoranti che vengono spinti ad approvare senza conoscere, scegliendo da «anime schiave» ciò che altri decidono per loro, non il meglio per la città:

Non è una vergogna – aveva concluso indignato Socrate nel Protagora – che gli uomini debbano essere governati dai retori, i quali “continuano le loro lunghe arringhe come pentole di rame che, appena percosse, continuano a risuonare, finché una mano vi si posi sopra?” [329]

Il Gorgia si conclude, invece, con l’affermazione di Socrate di

essere tra quei pochi Ateniesi, per non dire il solo, che tenti la vera arte politica, e il solo tra i contemporanei che la eserciti.

Con queste parole Platone espone per la prima volta un concetto che verrà sviluppato e argomentato nella Repubblica: solo il filosofo è il vero uomo di governo, riformare gli stati è impossibile a meno che i filosofi non diventino re, o che i re diventino filosofi. Così si conclude, infatti, la Lettera VII nella quale il filosofo, ormai settantaquattrenne, ripercorre le aspirazione e le delusioni conosciute in gioventù.

Un tempo, nella mia giovinezza, ho provato ciò che tanti adolescenti provano: avevo progettato, dal giorno in cui avessi potuto disporre di me, di dedicarmi subito alla vita politica. E questi erano allora gli avvenimenti politici nei quali mi trovai a vivere: il governo, attaccato da tutte le parti, venne passando in altre mani, e cinquantun cittadini si misero alla testa del nuovo ordinamento, undici in città e dieci al Pireo – gli uni furono preposti all’agorà, gli altri all’amministrazione cittadina – ma trenta costituirono l’autorità suprema con poteri assoluti.

SocrateDi costoro alcuni erano miei parenti o conoscenti [Crizia, uno dei trenta, era suo zio, NDR] e m’invitarono subito come a lavoro che mi convenisse. M’illusi, né c’è da stupirsi, giovane com’ero. M’immaginavo infatti che avrebbero governato la città riconducendola dalle vie dell’ingiustizia su quelle della giustizia, e quindi attentamente consideravo quello che avrebbero fatto. Mi accorsi però che in breve tempo quegli uomini fecero sembrare oro il precedente regime politico. Fra l’altro il mio caro e vechio amico Socrate, che certo non esito a proclamare il più giusto del tempo suo, vollero associarlo ad alcuni incaricati di arrestare con la forza un cittadino per metterlo a morte, e tutto ciò con il preciso fine, volente o nolente, di comprometterlo alla loro politica. Socrate non obbedì, pronto a correre i più gravi rischi piuttosto che commettere azioni delittuose. Alla vita di queste cose a di altre ancora, simili a queste e non meno gravi, m’indignai e volsi le spalle alle brutture di quei tempi.

Poco dopo caddero i trenta e, insieme, tutto il loro regime. Di nuovo, sebbene con minor ardore, fui preso dal desiderio di dedicarmi attivamente alla vita politica. Molti, anche allora, furono i fatti ripugnanti: ma non c’è da stupirsi che la rivoluzione abbia servito a moltiplicare le vendette. Ad ogni modo, coloro che tornavano, in quel momento si comportarono con molta moderazione. Eppure fortunosi avenimenti vollero che alcune potenti personalità trascinassero dinanzi al tribunale quello stesso Socrate, nostro amico, portando contro di lui un’accusa tra le più gravi e che egli certo non meritava affatto: sotto l’accusa di empietà fu dagli uni condotto in tribunale, dagli altri condannato, e fecero morire l’uomo che si era rifiutato di partecipare all’empio arresto d’uno dei loro amici allora al bando, quando essi stessi esuli erano in disgrazia.

Vedendo ciò e vedendo quali uomini tenessero in mano la politica, quanto più consideravo le leggi e i costumi, quanto più divenivo maturo, tanto più mi sembrò difficile amministrare onestamente gli affari dello stato. Senza amici, senza compagni fidati, era impossibile fare qualcosa, e d’altra parte fra quei cittadini non era facile trovarne che la città non era più retta secondo gli usi e i costumi dei nostri antichi: impossibile poi trovarne di nuovi se non a prezzo di grande fatica. Le leggi scritte e la moralità si corrompevano e dissolvevano in maniera talmente stupefacente che io, un tempo, tutto ardore e pronto a lavorare per il bene pubblico, osservando questa situazione e vedendo come tutto andasse in disfacimento, finii per rimanerne sbigottito […] finché alla fine compresi che tutti gli stati attuali erano mal governati […] fui allora irresistibilmente portato a lodare la retta filosofia e a proclamare che solo attraverso essa è possibile comprendere ove la giustizia sia nella vita pubblica e nella privata. Mai, dunque, per l’umano genere cesseranno i mali finché i puri ed autentici filosofi non arrivino al potere, o i capi degli stati, per grazia divina, non diventino filosofi.

Il senso dell’affermazione conclusiva sulla necessità di unire governo e filosofia, si spiega con la necessità di uscire dal vicolo cieco sofista (la concezione della relatività della giustizia propria della “seconda sofistica”) e indicare una giustizia che non sia (appunto) per noi, relativamente ad un determinato contesto o particolari circostanze, ma in sé, assoluta o universale.

 

Il Menone e il Simposio

Diotima

Diotima di Mantinea

Secondo Platone noi cogliamo le cose non con i sensi, ma con l’anima che ne coglie l’eidos, la forma. Guardando dentro di sé, dunque, non fuori attraverso i sensi, è possibile cogliere l’aspetto vero, dimenticato, di ciò che ci circonda. Di questa tesi è portatrice la teoria della reminiscenza (o anamnesi) esposta particolarmente nel Menone, nel quale Socrate fa dimostrare ad uno schiavo del tutto ignaro di conoscenza matematiche il teorema di Pitagora.

Conoscere, perciò è ricordare, perché lo schiavo non ha ricavato la soluzione dalle figure che gli sono state presentate, ma le ha ricordate da una vita precedente (Platone richiama qui la credenza orfica nella metempsicosi o reincarnazione). Al di là del rinvio alla metempsicosi, Platone indica nel Menone che l’anima non ricava la conoscenza dai sensi, ma possiede una predisposizione innata al conoscere che si attiva a contatto con l’esperienza, facendo risvegliare il nostro sapere latente.

Ma come accade questa reminiscenza? L’esposizione all’esperienza non è sufficiente, occorre che qualcuno la risvegli nell’anima, è necessaria un’educazione dell’anima. Su questo aspetto insiste il Simposio. La conoscenza, infatti – come spiega la sacerdotessa Diotima a Socrate – è come l’amore, una specie di manìa, perché porta la mente fuori dal corpo alla ricerca della Bellezza, cioè di ciò che rende possibile la bellezza particolare delle cose che amiamo. E’ l’eros dunque che ci spinge a cercare di sapere. E’ così a partire da Platone e dal suo mito degli androgini (narrato da Aristofane) che la parola filo-sophia (amore del sapere) assume il significato che ha ancora oggi. Platonicamente noi cerchiamo una verità che in qualche modo ci appartiene già (altrimenti non sapremmo nemmeno di doverla cercare), ma che tuttavia non possederemo mai compiutamente (la ricerca è infinita).

 

Il mito della biga alata e il mito di Er

Platone concepisce l’anima come una realtà complessa e conflittuale – nonostante la sua natura semplice e incorruttibile – nella quale operano diversi “principi” o funzioni (non parti). Nel mito della biga alata (Fedro) il filosofo dà forma a questa idea, paragonando la razionalità umana ad un auriga al comando di cocchio tirato da due cavalli alati, uno bianco, espressione dei sentimenti e delle passioni più elevate (thymeidè), cioè dell’anima volitiva o irascibile, altro nero, dell’anima desiderante o concupiscibile. La buona conduzione della vita è dunque legata alla capacità di ognuno di orientare razionalmente le componenti istintuali e volitive del carattere, non solo, come pensava Socrate, dall’ignoranza del bene.

Siamo quindi, in qualche modo responsabili del male che commettiamo. Platone argomenta in questo senso attraverso il mito di Er (Repubblica), la storia del soldato caduto in battaglia e tornato in vita dopo dodici giorni per raccontare cosa accade alle anime dei defunti. Er racconta infatti di aver visto le anime scegliere il loro destino, dopo essere passate davanti alle tre Moirai (latinamente, Parche), le figlie di Ananke: Cloto, la filatrice, Lachesi, la distributrice, e Atropo.

E’ Lachesi a rivolgere alle anime le seguenti parole:

Anime, che vivete solo un giorno comincia per voi un altro periodo di generazione mortale, portatrice di morte. Non vi verrà in sorte un dàimon, ma sarete voi a scegliere il dàimon. E chi viene sorteggiato per primo scelga per primo una vita, cui sarà necessariamente congiunto. La virtù (areté) è senza padrone (adéspoton) e ciascuno ne avrà di più o di meno a seconda che la onori o la spregi. La responsabilità è di chi sceglie; il dio (theos) non è responsabile.

Davanti allo sguardo di Er passano così anime illustri, come quelle di Ulisse e Agamennone, che il soldato vede scegliere il proprio destino sulla base dell’esperienza vissuta: Ulisse, stanco di avventure e peregrinazioni sceglie infatti la vita oscura del mendicante, mentre Agamennone, sazio di sangue e lotte di potere, lascia il mondo degli uomini ma, non volendo rinunciare alla regalità, sceglie la vita di un’aquila. Dopo aver scelto il loro destino le anime bevono l’acqua del fiume Lete che provoca oblio, dimenticando dunque la propria scelta e le esperienze precedenti.

Platone evidenzia così che la virtù è «senza padrone», perciò chiunque può elevarsi ad essa attraverso la conoscenza, ma che la libertà umana non è illimitata; la scelta di ognuno appare vincolata dalle condizioni d’esperienza in cui la scelta si è determinata. E’ negli ultimi libri della Repubblica che il filosofo espone il nesso tra la natura dell’anima, il conoscere e la fondazione della città giusta.

 

Conoscenza e città giusta, La Repubblica

Come già ricordato, per Platone è l’anima che coglie la verità, non i sensi. Nell’allegoria della caverna il filosofo mette in relazione le diverse modalità del conoscere con la guida della città.

Platone immagina la condizione umana in modo simile a quella di uno schiavo incatenato all’interno di una caverna, nella quale può guardare solo avanti, verso il fondo buio. La luce esterna penetra a stento nell’antro la cui unica fonte di luce è rappresentata dal fuoco che arde dietro un muretto e proietta le ombre degli oggetti sul fondo della caverna. Ciò che gli schiavi incatenati possono vedere sono così solo le ombre delle cose proiettate sul fondo della caverna, che essi scambiano per cose reali. Uno di loro però riesce a liberarsi, riuscendo così a vedere direttamente le cose e gli uomini incatenati, di cui prima vedeva solo le immagini riflesse sul fondo. Raggiunta la libertà cercherà l’uscita per fuggire dalla prigione in cui è nato e conoscere la realtà esterna, illuminata dalla luce del sole. Giunto all’esterno resta abbagliato dalla luce, ma a poco a poco i suoi occhi si abituano al chiarore e riesce a guardare le cose in sé. Potrà volgere anche lo sguardo al sole, ma potrà reggere per poco la sua vista, altrimenti rimarrà accecato.

La liberazione dello schiavo, coincidente con l’attività del filosofo, non avrebbe significato per Platone, se egli non tornasse nella caverna dai suoi fratelli affrontando il loro dileggio e il rischio di uccisione. La ricerca filosofica non ha infatti nessun valore se non contribuisce a determinare la giusta condotta dell’uomo: come ha sottolineato Pierre Hadot, non esiste separazione tra teoria e prassi nella filosofia antica; l’essere umano, inoltre, si realizza completamente in quanto agisce nella sfera pubblica, cioè in quanto cittadino.

Platone si oppone alla morale individualistica di alcuni sofisti, in particolare di Trasimaco, secondo il quale la giustizia corrisponde all‘utile del più forte. Se così fosse nella polis non esisterebbe alcuna giustizia, ma solo una trasposizione degli interessi privati in ambito pubblico. Il filosofo nota invece che il valore nasce non dall’utile che ognuno può ricavare dalla sua attività, quale che sia, ma dal vantaggio arrecato agli altri, cioè dai risultati oggettivi a cui il suo lavoro è giunto, cioè dalla bontà del prodotto, non dal vantaggio economico che può trarne.

Su questa base Platone delinea il profilo di uno stato ideale nel quale la giustizia è data dall’armonia che si produce in seguito all’agire giusto di ognuno nella sfera di attività in cui si trova ad operare secondo le attitudini individuali e i bisogni personali. In altri termini, l’educazione, l’attitudine e le condizioni particolari della vita producono una competenza specifica che deve essere messa a disposizione della comunità.

Lo stato appare così un grande organismo vivente, le cui funzioni o parti svolgono ognuna il compito che è loro proprio, contribuendo alla salute o benessere dell’insieme: il macrocosmo sociale dello stato, composto da reggitori (governanti-filosofi), difensori (soldati) e produttori (lavoratori), riflette così la dinamica interiore dell’anima descritta nel Fedro on il mito della biga alata. La divisione del lavoro è dunque la ragione della costituzione dello stato; essa non poggia però sull’ereditarietà della condizione, ma sulle attitudini naturali che ogni individuo avrà sviluppato fin dall’infanzia e che l’educazione avrà saputo valorizzare.

Platone è consapevole della differenza di prestigio e reputazione sociale (areté) che appartiene alle diverse classi di cittadini, dispone perciò che reggitori e difensori non possano possedere privatamente alcun bene, perché il possesso privato non interferisca con la cura degli affari pubblici, mentre i produttori che saranno nella posizione di minor prestigio sociale vedranno la loro anima concupiscibile appagata dal possesso dei beni materiali. Reggitori e difensori vivranno nella più completa comunione delle donne e dei figli che saranno educati in comune al riparo dai possibili favoritismi dei padri. Anche le bambine saranno educate con i loro fratelli, senza che vi sia preclusione di principio per la loro inclusione futura tra i reggitori o i difensori: la comune natura umana è infatti l’elemento di sostanza mentre, in relazione alla sfera pubblica, le differenze tra maschi e femmine sono puramente accessorie.

«Noi perseguiamo alla lettera, con molta decisione e pervicacia, la tesi secondo cui a nature differenti non toccano mansioni uguali, ma non abbiamo assolutamente indagato a quale specie appartengono l’una e l’altra natura e a che cosa miravamo con la nostra definizione, quando abbiamo assegnato diverse mansioni a ciascuna natura, e mansioni uguali alla stessa natura» […].

«Se dunque», proseguii, «il sesso maschile e quello femminile risulteranno differenti in rapporto a una determinata arte o a un’altra occupazione, diremo che l’assegnazione dei rispettivi compiti va fatta con questo criterio; se invece risulteranno differenti solo per il fatto che il sesso femminile partorisce e quello maschile feconda, diremo che per quanto concerne la nostra questione non è ancora stato dimostrato che la donna differisce dall’uomo, ma resteremo dell’idea che i nostri guardiani e le loro donne debbano svolgere le stesse mansioni» […].
«Pertanto, caro amico, nel governo della città non c’è alcuna occupazione propria della donna in quanto donna, né dell’uomo in quanto uomo, ma le inclinazioni sono ugualmente ripartite in entrambi, e per sua natura la donna partecipa di tutte le attività, così come l’uomo, pur essendo più debole dell’uomo in ognuna di esse» […].

«Allora le leggi che abbiamo fissato non sono impossibili da realizzare né simili a pii desideri, se davvero la nostra legislazione è conforme alla natura; piuttosto vanno contro natura, a quanto pare, le disposizioni vigenti contrarie alle nostre!» […].
«Quindi abbiamo stabilito una legislazione non solo realizzabile, ma anche ottima per la città».
«E’ così ». Repubblica, V, 454c-457a.

diIn conclusione, nella Repubblica Platone porta a compimento la propria riflessione sulla giustizia, sostando in particolare sui temi dell’uguaglianza e della libertà dei cittadini, già affrontati attraverso la metafora della biga alata e di Er. Con la metafora della biga il filosofo interroga infatti la natura umana e indica nella scelta ciò che differenzia gli uomini e ne spiega le azioni: gli uomini, infatti, condividono la stessa natura molteplice e complessa, nella quale la ragione (simboleggiata dall’auriga) si intreccia con la volizione (l’anima irascibile rappresentata dal nobile cavallo bianco) e con i desideri (l’anima concupiscibile incarnata dal cavallo nero). Non ci sono dunque anime elevate o ignobili – d’oro, d’argento e di metallo vile – per natura o per destino, ma ognuno è potenzialmente filosofo, guerriero o umile contadino a seconda della parte di sé che decide di far emergere o, in termini platonici, della funzione dell’anima a cui decide di obbedire.

A differenza di quanto dicono i poeti – Platone detestava Omero – gli uomini nascono uguali, nessuno è aristos (eccellente) per nascita o condizione, ma lo diventa scegliendo o disprezzando la conoscenza e la virtù. Questo è infatti il significato del mito di Er, nel quale l’ammonimento della moira Lachesi – anime che vivete un solo giorno, si prepara per voi un altro tempo di incarnazione il cui daimon (destino) sarete voi a scegliere: ognuno di voi deciderà se tenere in alta considerazione o no la virtù e la conoscenza: l’eccellenza è senza padrone, ognuno ne avrà a seconda che la onori o la disprezzi – indica esattamente il compito di ogni uomo di decidere chi essere, di forgiare la propria personalità (di individuarsi per usare la terminologia junghiana) diventando se stesso.

produttoriQuesta faticosa costruzione dell’uomo non avviene però astrattamente, nel vuoto delle circostanze, ma nel vincolo delle condizioni e dell’esperienza in cui ognuno si trova a vivere (lo testimoniano le scelte che Ulisse e Agamennone operano sotto lo sguardo stupito di Er). Ognuno è perciò potenzialmente libero, ma condizionato di fatto dalle materiali condizioni di vita in cui si trova ad operare le proprie scelte. E’ questo il problema a cui Platone intende dare risposta nella parte centrale della Repubblica.

La città sarà, infatti, giusta solo se guidata da chi è capace di contemplare razionalmente il bene generale e di agire in modo libero e autonomo (filosofi-reggitori), difesa da chi sa mettere l’ardimento e il coraggio al servizio di tutti (difensori) e alimentata da chi ama circondarsi delle cose e dei piaceri materiali (produttori). Alla posizione occupata in questa divisione sociale del lavoro corrisponde però un diverso prestigio e riconoscimento, cioè un diverso status che può rendere maggiormente ambite le condizioni del reggitore e del soldato. Come realizzare dunque le condizioni di una scelta davvero libera, cioè non condizionata dalla nascita, tale da far emergere la scelta autonoma, la propensione, il bisogno di autorealizzazione di ognuno?matri

denaroPlatone ritiene necessario abolire la famiglia e la proprietà, quali condizioni orginarie di diseguaglianza, ed attribuire ad ogni posizione sociale il tipo di felicità corrispondente. L’ottima repubblica è uno stato in cui uomini e donne, sciolti da vincolo sentimentale esclusivo, vivono nella perfetta comunione dei beni e dei figli; figli che appartengono a tutta la città e a cui lo stato riserva quindi le stesse cure e la stessa educazione. Solo così è possibile realizzare quell’uguaglianza delle condizioni che offre ad ognuno la possibilità di scegliere liberamente in quale direzione sviluppare la propria personalità.

beni dei produttoriReggitori e difensori saranno mantenuti dallo stato secondo le loro necessità e opereranno ricompensati dal prestigio e dalla considerazione per la loro superiore virtù. Non potranno possedere beni, così che non si ricostituiscano le condizioni di diseguaglianza che sono fonti di ingiustizia e disarmonia sociale. Il loro appagamento corrisponde, dunque, non a un criterio astratto di equità, ma a ciò che più conviene alla loro natura (nella quale domina l’anima razionale e volitiva) e al bene della città. Quanto ai produttori, sarà concesso a loro soli, in virtù del tipo di appagamento ricercato dalla loro anima desiderante, di possedere i beni prodotti. Questa uguaglianza di trattamento dei diseguali corrisponde, in embrione, alla formulazione del superamento comunista della distinzione tra lavoro fisico e intellettuale poi enunciato da Marx con la celebre formula «da ognuno secondo le sue capacità, a ognuno secondo i suoi bisogni»:

In una fase piú elevata della società comunista, dopo che è scomparsa la subordinazione asservitrice degli individui alla divisione del lavoro, e quindi anche il contrasto fra lavoro intellettuale e fisico; dopo che il lavoro non è divenuto soltanto mezzo di vita, ma anche il primo bisogno della vita; dopo che con lo sviluppo onnilaterale degli individui sono cresciute anche le forze produttive e tutte le sorgenti della ricchezza collettiva scorrono in tutta la loro pienezza, solo allora l’angusto orizzonte giuridico borghese può essere superato, e la società può scrivere sulle sue bandiere: Ognuno secondo le sue capacità; a ognuno secondo i suoi bisogni! [K. Marx, Critica del programma di Gotha, 1875].

Comunismo platonico

 

 

Esercitazione

1. Che cosa significa parresia e perché Platone e Socrate furono parresiastes?

2. Illustra in dieci righe qual è il significato dell’educazione in Platone, spiegando perché nel Fedro il filosofo contrappone il dialogo alla parola scritta.

3. Perché, secondo Platone, i mali sociali non cesseranno finché non giungano al potere i filosofi?

4. Illustra in dieci righe il significato pedagogico del mito di Er.

5. Illustra in dieci righe il significato pedagogico del mito della biga alata.

6. Illustra in dieci righe il significato pedagogico dell’allegoria della caverna.

 


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