Posts tagged ‘stato di natura’

22 Maggio, 2023

Rousseau

by gabriella

Jean-Jacques Rousseau (1712 – 1778)

Critico della politica e della vita associata, Rousseau ha condotto una riflessione globale sui problemi della vita civile, dedicando gli sforzi più significativi alla costruzione degli strumenti politici ed educativi per modificare tale realtà.

Indice

1. I temi antiilluministi del Discorso sulle scienze e sulle arti

2. La critica della civiltà del Discorso sull’origine della diseguaglianza

2.1 La diseguaglianza è contraria alla legge di natura
2.2 La contestazione delle visioni dello stato di natura di Locke e Hobbes

2.2.1 Lo stato di natura in Locke
2.2.2 Lo stato di natura in Hobbes
2.2.3 Lo stato pre-civile secondo Rousseau

 

 3. L’Emilio

3.1 Libri I. L’infanzia e l’educazione negativa
3.2 Libro II. La fanciullezza e l’educazione positiva

3.2.1 L’autoregolarsi della libertà: dipendenza dalle cose e dipendenza dagli uomini
3.2.2 Contro Locke: l’illusione del ragionare coi fanciulli
3.2.3 L’esempio del maestro
3.2.4 L’apprendimento della lettura

3.3 Libro III. L’educazione dai dodici ai quindici anni

3.3.1 La nobiltà del lavoro manuale

3.4 Libro IV. L’adolescenza e l’educazione alla socialità
3.5 Libro V. La giovinezza

 

4. Il Contratto sociale

4.1 Il patto originario
4.2 Libertà ed eguaglianza

 

5. La travagliata ricezione dell’Emilio

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20 Febbraio, 2018

Pierre Clastres, La questione del potere nelle società primitive

by gabriella
Pierre Clastres e la giovane Guayaki Raipurangi

Pierre Clastres e la giovane Guayaki Raipurangi

Da dove viene il potere politico, il comando dell’uomo sull’uomo? Queste le domande al centro del breve, illuminante, saggio La question du pouvoir dans le société primitives (1976) di Pierre Clastres [1934-1977], disponibile in traduzione italiana ne L’anarchia selvaggia. Le società senza stato, senza fede, senza legge, senza re, Milano, Elèuthera, 2013, pp. 25-31.

Clastres osserva che l’etnologia occidentale ha sofferto di un etnocentrismo che le ha impedito di prendere sul serio le forme politiche delle società tradizionali, nelle quali l’assenza di stato è stata interpretata come segno di immaturità e incompletezza. Analoga sorte è stata riservata alle forme economiche, considerate espressione di un’economia di sussistenza, sinonimo di arretratezza e sottosviluppo.

La cultura occidentale pensa infatti il potere in termini di relazioni gerarchiche e autoritative di comando e obbedienza, dimensione assente in società non coercitive e prive di stato come quelle tradizionali. Ne segue che le cosiddette società primitive sarebbero incapaci di esprimere relazioni di potere, di darsi organizzazione politica: sarebbero cioè allo stato presociale o di natura. Clastres nota invece che il potere politico è diretta emanazione del fatto sociale, quindi universale, ma si realizza nella doppia modalità coercitiva e non coercitiva, così che la prima non esprime l’essenza del potere politico, ma semplicemente un suo caso particolare [Copernic et le sauvages, (1969) poi in La société contre l’Etat, 1974].

Nelle società «senza stato, il cui corpo non possiede organi separati di potere», cioè in cui «il potere non è separato dalla società», i capi, i Big Man, non hanno alcun potere sulla tribu: come osservarono i conquistatori europei del XVI secolo, si trattava di selvaggi «senza fede, senza legge, senza re».

[l’uomo moderno] ha barattato una parte della sua possibilità di felicità per un po’ di sicurezza.

Sigmund Freud, Il disagio della civiltà

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2 Luglio, 2014

Rousseau, Le scienze dell’uomo

by gabriella

Jean-Jacques Rousseau (1712 – 1778)

La più utile e meno approfondita delle conoscenze umane mi pare essere quella dell’uomo; e oso dire che la sola iscrizione del tempio di Delfi conteneva un precetto più importante e più difficile che non tutti i grossi libri dei moralisti.

Così io considero l’oggetto di questo Discorso come una delle cose più interessanti che la filosofia possa proporre e, disgraziatamente per noi, come una delle più spinose che i filosofi possano affrontare; poiché come conoscere l’origine della diseguaglianza tra gli uomini se non si incomincia con la conoscenza di loro stessi; e come arriverà l’uomo a vedersi tal quale l’ha formato la natura, attraverso tutti i cambiamenti che il succedersi del tempo e delle cose avrà dovuto produrre nella sua costituzione originale, e di scindere ciò che egli tiene dal suo proprio fondo, da ciò che le circostanze e il suo progredire hanno aggiunto o cambiato al suo stato primitivo?

Simile alla statua di Glauco che il tempo, il mare e gli uragani avevano talmente sfigurata da rassomigliare meno a un Dio che a una bestia feroce, l’anima umana alterata in seno alla società […] ha per così dire cambiato d’aspetto, al punto d’essere quasi irriconoscibile. […] E’ facile vedere che è in questi cambiamenti successivi della costituzione umana che bisogna cercare la prima origine delle differenze che distinguono gli uomini. Non si  immaginino i miei lettori che io osi lusingarmi di vedere ciò che è obiettivamente così difficile da vedere […] Non è certo impresa lieve di levare ciò che vi ha di originale e di artificiale nella natura presente dell’uomo, e di ben conoscere uno stato che non esiste più, che forse non è esistito, che probabilmente mai non esisterà, e di cui purtuttavia è necessario avere delle nozioni esatte per ben giudicare del nostro stato presente.

J.-J. Rousseau, Discours sur l’origine de l’inegalité parmi les hommes (Dell’origine della diseguaglianza tra gli uomini)

Jean Jaurès, “Les idées politiques et sociales de Jean-Jacques Rousseau” (1912)

Emile Durkheim, Le “Contrat social” de Rousseau (1918)

30 Giugno, 2014

Hobbes

by gabriella

 

Thomas Hobbes (1558 – 1679)

Whatsoever therefore is consequent to a time of Warre, where every man is Enemy to every man; the same is consequent to the time, wherein men live without other security, than what their own strength, and their own invention shall furnish them withall. In such condition, there is no place for Industry; because the fruit thereof is uncertain; and consequently no Culture of the Earth; no Navigation, nor use of the commodities that may be imported by Sea; no commodious Building; no Instruments of moving, and removing such things as require much force; no Knowledge of the face of the Earth; no account of Time; no Arts; no Letters; no Society; and which is worst of all, continuall feare, and danger of violent death; And the life of man, solitary, poore, nasty, brutish, and short.

T. Hobbes, Leviathan, I

Videolezioni: Gianfranco Marini, Hobbes

La figura di Hobbes e la sua ricezione

Homo homini lupus

Homo homini lupus

Il nesso colto da Thomas Hobbes tra paura e potere è un elemento di grande modernità: la paura è al centro del suo pensiero politico sia come paura reciproca tra gli uomini, secondo la formula homo homini lupus, sia come paura dei sudditi nei confronti del sovrano, raffigurato sotto la forma del mostruoso, biblico Leviatano. Così narrava Hobbes la propria nascita:

«E mia madre mise al mondo due gemelli: me stesso e la paura».

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14 Settembre, 2012

Come l’ideologia naturalizza una costruzione culturale. L’esempio di Locke con il diritto di proprietà

by gabriella

Quello che segue è – nelle intenzioni se non nel risultato – un corsivo, sulla fondazione del diritto di proprietà in John Locke. Si tratta quindi di un testo un po’ strafottente o per lo meno non reverente verso il grande filosofo.

Naturalizzare il diritto di proprietà agganciandolo alla legge di natura (o lex divina) è stata una delle operazioni più brillanti del Locke filosofo politico, anche se altre sue magistrali elaborazioni come quella sul concetto di tolleranza (non estendibile agli intolleranti, cioè ai cattolici) e sul funzionamento dell’istituzione parlamentare godono da sempre di una attenzione maggiore.

Visto che vogliamo discutere di come una costruzione culturale viene fatta passare per legge eterna e inamovibile, potremmo ricordare le osservazioni di Foucault, Barthes e dei francofortesi, laddove viene chiarito che ciò che tra i filosofi passa per il “senso comune,” non è che la sedimentazione di un pensiero attivo, per sua natura sempre critico, che viene fatto decantare perdendo la caratteristica di negazione e trasferendo la nuova positività (e normatività) in un ambito che Barthes definiva “mitico” cioè immediato, evidente, naturale.

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21 Luglio, 2012

La fondazione del diritto di proprietà. Storia di un’idea dai padri della Chiesa a Locke

by gabriella

Locke1Tra ‘500 e ‘600, la difesa della proprietà privata assume un’importanza fondamentale per giungere ad una giustificazione del moderno processo di accumulazione delle ricchezze. Non era più sufficiente, infatti, riesumare le vecchie argomentazioni aristotelico-tomistiche: lo sviluppo concreto della proprietà superava ormai i limiti posti da questa concezione ed entrava in conflitto diretto con il diritto d’uso tradizionale. Si trattava di conferire alla stessa proprietà privata lo status di diritto naturale in modo da garantirne il carattere esclusivo e l’estensione illimitata. Un’esigenza a cui dà risposta John Locke.

Il pensiero politico di Locke si colloca infatti nell’ambito delle profonde trasformazioni economico-sociali proprie dell’affermazione dell’economia industriale e manifatturiera dell’Inghilterra seicentesca, nella quale lo sviluppo crescente delle forme di produzione protocapitalistiche necessitava di una precisa fondazione ideologica. La dissoluzione del mondo feudale e dei rapporti di produzione legati alle forme assunte dall’economia d’uso a vantaggio di un’economia di scambio esigeva, in effetti, da un lato il ripensamento dei fondamenti del diritto di proprietà e dall’altro la sua collocazione in un sistema politico-istituzionale che ne garantisse lo sviluppo e la conservazione.

 

Lo sviluppo del concetto di proprietà da san Tommaso al pensiero borghese

«Loro [Cicerone e i moralisti pagani] fanno consistere la giustizia nell’usare ciascuno, come beni comuni, quei beni che sono comuni, e come beni propri i beni privati. Ma nemmeno questo è secondo natura. La natura infatti profuse a tutti i suoi doni. Perché Dio comandò che tutto si producesse a comune beneficio di tutti e che la terra fosse in certo qual modo comune possesso di tutti. La natura ha dunque generato il diritto comune, l’usurpazione ha generato il diritto privato [Natura igitur ius commune generavit, usurpatio ius fecit privatum].

Sant’Ambrogio, De officiis, 1, 28

«L’erba che il mio cavallo ha mangiato, la zolla che il mio servo ha scavato, il minerale che io ho estratto in un luogo […] diventano mia proprietà […] E’ il lavoro che è stato mio, cioè a dire il rimuovere quelle cose dallo stato comune in cui si trovavano, quello che ha determinato la mia proprietà su di esse»

John Locke, Second Treatise, § 28

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31 Dicembre, 2011

Thomas Hobbes, Il Leviatano

by gabriella

Whatsoever therefore is consequent to a time of Warre, where every man is Enemy to every man; the same is consequent to the time, wherein men live without other security, than what their own strength, and their own invention shall furnish them withall. In such condition, there is no place for Industry; because the fruit thereof is uncertain; and consequently no Culture of the Earth; no Navigation, nor use of the commodities that may be imported by Sea; no commodious Building; no Instruments of moving, and removing such things as require much force; no Knowledge of the face of the Earth; no account of Time; no Arts; no Letters; no Society; and which is worst of all, continuall feare, and danger of violent death; And the life of man, solitary, poore, nasty, brutish, and short.

T. Hobbes, Leviathan, I

Dall’Introduzione di Tito Magri a Leviatano, Editori Riuniti, 1976.

Hobbes è il massimo teorico dell’assolutismo, cioè della forma storica in cui si è sviluppato tra ‘500 e ‘600, lo stato moderno. Il concetto di sovranità legibus soluta, vale a dire dell’unità del potere dello stato e della sua superiorità e indipendenza rispetto a ogni altra specie di potere, è posto dal filosofo al centro della sua teoria politica come condizione essenziale del buon ordinamento del governo degli uomini e carattere specifico del potere politico rispetto, ad esempio, al potere ecclesiastico o alla patria postestas.

La filosofia politica di Hobbes va considerata come la prima teoria in cui lo stato sovrano e indipendente viene analizzato secondo i principi del pensiero filosofico moderno e in relazione ai fenomeni fondamentali della società moderna (industriale o borghese). Hobbes visse infatti nel periodo culminante del processo di formazione degli stati europei: la pubblicazione del Leviathan (1651) segue di poco la pace di Vestfalia (1648) che concluse la guerra dei trent’anni. Sul piano del pensiero politico, la formazione degli stati si connette all’idea dello stato come creazione cosciente e volontaria degli individui, anzichè come ordine sopraumano – cosicché «il punto di partenza della ricerca cessò di essere il genere umano e divenne lo stato sovrano, individuale e autosufficiente» (Gierke, 1958) – che si considerò fondato su un unione stretta tra gli individui in ottemperanza alla legge di natura per formare una società armata del potere sovrano (contrattualismo).

Al centro del pensiero di Hobbes sono i concetti di individuo e stato: lo stato è per lui il Deus mortalis, la forma unitaria e suprema di direzione morale, giuridica, religiosa, fornita di poteri assoluti e rispetto alla quale l’individuo si trova in condizione di totale dipendenza. Nello stesso tempo, esso viene costruito a partire dai nuovi principi individualistici della società borghese, a partire dall’indipendenza, dalla libertà e dall’eguaglianza naturale degli uomini che istituiscono lo stato sulla base di un calcolo razionale e in vista della conservazione della vita e del benessere.

Il corpo politico viene pensato da Hobbes come corpo artificiale e non come realtà immediata e naturale – la società cioè non esiste in natura, ma è preceduta dall’individuo che è la sola realtà naturale -, il suo fondamento non è una norma trascendente o un istinto, ma le convenzioni e gli accordi tra gli uomini. Corrispondentemente muta anche il metodo della filosofia politica, come mostra il fatto che pur continuando a ricorrere all’autorità della Scrittura e ad esempi storici, Hobbes se ne serve solo per confermare quanto ha già dimostrato per via razionale. La filosofia politica è una scienza e il suo metodo è quello della scienza sperimentale galilleiana: si scompone l’oggetto in parti semplici (la natura umana, lo stato, i patti ecc.) e si ricompone una sintesi a partire da tali principi, ma stavolta come realtà conosciuta razionalmente.

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